Rivalités entre Juifs et chrétiens aux premiers siècles

1 – De quand date la partition entre judaïsme et christianisme ? 

Il faut alors se tourner vers les intellectuels païens. Dans les premières décennies du II^e siècle, Suétone, Tacite, Pline le Jeune sont sensibles à l’originalité du mouvement chrétien. Mais, dans le même temps, Tacite accuse les chrétiens de haine contre le genre humain, tandis que Fronton de Cirta, le maître de Marc-Aurèle, raconte leur repas rituel où ils tuent un enfant, boivent son sang et dévorent sa chair et au cours duquel ils pratiquent l’inceste ; à peu près à la même époque, le philosophe Justin converti au christianisme est accusé d’athéisme ; il réplique avec force : « athées, oui, nous le sommes, mais de vos dieux ». Ces accusations sont en fait des reprises des thèmes antisémites développés par les prêtres égyptiens à l’encontre des Juifs (voir le Contre Apion de Flavius Josèphe). L’antijudaïsme semble bien être né dans les maisons de vie égyptiennes. Les Juifs étaient accusés d’amixia, d’insociabilité, d’athéisme, de meurtre rituel. Mais le fait même que les accusations dirigées contre les chrétiens reprennent les anciennes accusations à l’encontre des Juifs n’est possible que si, au milieu du II^e siècle, le mouvement chrétien n’est pas distingué du judaïsme, alors même que sa singularité est affirmée. Vers 170, dans son Discours vrai, le païen Celse décrit bien cette articulation complexe entre judaïsme et christianisme : le second est une dissidence du premier, lequel était dissident de la religion égyptienne ; la légitimité du judaïsme est donc faible ; celle du christianisme est nulle. A cette époque, donc, la partition entre les deux religions n’est pas réalisée, du moins aux yeux des païens.

Dès lors, il faut se tourner vers un autre regard, celui des intéressés eux-mêmes, Juifs et chrétiens. Le Jésus du Nouveau Testament appartient au judaïsme, ce qui ne l’empêche pas de développer une prédication originale. La question est plus discutée pour Paul, mais John Gager, Reinventing Paul, Oxford, 2000, donne de bons arguments pour le situer tout entier au sein du judaïsme. En particulier, la discussion que fait Paul de la Torah ne suffit pas à le situer en dehors du judaïsme, car des courants juifs antérieurs à Paul ne sont pas centrés sur la Torah (Éléphantine, le livre de Ruth). Les rivalités entre Paul et les Juifs, que décrivent bien les Actes des Apôtres, sont en réalité internes au judaïsme.

La plus ancienne date proposée pour la partition est 66-70 : lors de la première guerre juive contre Rome, les Juifs chrétiens de Jérusalem quittent la Judée et se réfugient à Pella, une ville de Pérée (Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique III 5, 3). Pourtant le judéo-christianisme demeure bien vivant en Judée au delà de 70, chez les ébionites et les nazoréens. Faut-il alors retenir les années 85-100, lorsque Samuel le Petit rédige à la demande de Gamaliel II la douzième « bénédiction » de la Birkat ha-minim, - en réalité une malédiction dans laquelle sont maudits les minim, les hérétiques. Mais le terme de minim ne désigne pas explicitement les Juifs chrétiens, qui ne seront visés en tant que tels que plus tard, au IV^e siècle, lorsque sera introduite dans la malédiction le terme de noçerim, qu’on peut rapprocher de « nazoréens ». À supposer même que les minim soient les Juifs chrétiens,  ceux-ci sont considérés comme des ennemis intérieurs, et non extérieurs, appartenant à une autre religion. Faut-il situer la partition vers 135, qui voit la fin de la seconde guerre juive ? C’est le moment où Justin dialogue avec le rabbin Tryphon : il reconnaît les racines juives du christianisme, mais en même temps le chrétien et le rabbin se quittent sur un constat d’échec. Pourtant la théologie du logos de Justin est considérée comme caractéristique de certains courants juifs par Daniel Boyarin, Border Lines, 2004 (traduction française La partition du judaïsme et du christianisme, Paris, 2011). De plus, dans l’Apologie, le christianisme est une sagesse barbare, comme le judaïsme. Une date postérieure à Justin ? Depuis vingt ans, la question agite beaucoup les historiens anglo-américains du Parting of the Ways. L’existence d’interactions positives entre Juifs et chrétiens bien après 135 les amène à proposer le Concile de Nicée, en 325 (Alan Crown), ou même l’instauration du christianisme comme religion d’Etat par Théodose I en 380 (voir certains collaborateurs du livre d’A. H. Becker, A. Y. Reed, The Ways That Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Minneapolis (MN), 2003). De fait, le judaïsme ne se réduit pas aux Sages ; les synagogues ne sont toutes contrôlées par les rabbins ; des contacts positifs existaient autour des synagogues, ainsi que des églises.  Cependant, il ne faut pas trop solliciter les interactions positives: à l’époque de Léon le Grand, au V^e siècle, les chrétiens de Rome adoptent le jeûne du Yom Kippour ; peut-on dire pour autant que le judaïsme et le christianisme ne sont pas alors séparés ? Et des interactions sont attestées beaucoup plus tard, par exemple au XI^e siècle, lorsque les rédacteurs du Midrash Rabbah d’Esther empruntent des additions grecques à la Bible chrétienne.

En fait on peut proposer les années 200, qui voient la constitution des deux corpus identitaires des Juifs et des chrétiens : chez les Sages, le TaNak est désormais accompagné de la Mishna ; chez les chrétiens, l’Ancien Testament est désormais accompagné du Nouveau Testament. Le TaNaK et l’Ancien Testament sont organisés de manière différente : dans le premier cas, le canon est tripartite et comporte trois ordres, « la Loi et les Prophètes et les Ecrits » ; il est bi-défini dans le second cas, « la Loi et les Prophètes ». Le canon des Sages affirme la suprématie de la Loi et est hiérarchisé : les Prophètes confirment la Loi et sont à leur tour redoublés par les Ecrits. Le canon des chrétiens, lui, traite sur le même plan la Loi et les Prophètes. Dans l’épisode des épis arrachés le jour du sabbat (Matthieu 12,1-8 ; Marc 2,23-28 ; Luc 6,1-5), les pharisiens argumentent à partir de la Loi, tandis que Jésus utilise un épisode de la vie de David raconté par 1 Règnes 21,1-7 pour justifier la conduite de ses disciples. Ainsi, on peut considérer qu’à partie des années 200, le christianisme n’est plus une forme de judaïsme, mais une religion autonome.

On peut cependant être tenté de remonter dans le temps la partition. L’argument est que le thème du rejet et de l’anéantissement d’Israël apparaît quelques décennies avant les années 200, par exemple chez l’évêque Méliton de Sardes, qui écrit son Traité sur la Pâque vers 160 ou 170. En effet ce thème paraît impliquer que l’Église est désormais le uerus Israel et que les chrétiens se situent donc à l’extérieur du judaïsme. Mais, dans le même texte, Méliton s’adresse aux nations, comme si le christianisme leur était extérieur. En fait, Méliton met en avant le couple biblique Israël vs nations et montre le rôle du Christ au sein de ces deux groupes humains. Il se situe donc encore dans une problématique héritée du judaïsme. Mais il est clair qu’il faut peu de choses pour que la rupture se produise. Peut-être s’opère-t-elle vers 180. Jusqu’à cette date, pour penser l’émergence chrétienne, les théologiens font référence aux sagesses barbares (Justin, Tatien), mais alors ce thème disparaît, par exemple chez Athénagore, qui utilise le vocabulaire et les catégories de la philosophie pour penser le christianisme. Ainsi, la partition remonte probablement à la fin du II^e siècle.

2 – Deux religions en concurrence (vers 200-vers 380)

L’expression la plus connue de la rivalité entre Juifs et chrétiens est le développement de la littérature chrétienne anti-juive. Cependant, l’hostilité à l’égard des Juifs est bien antérieure au christianisme. On a vu qu’elle est apparue en Egypte. Au premier siècle avant notre ère, une lettre privée nous apprend qu’il existe à Memphis des gens à qui « les Juifs donnent la nausée » (CPJ I 141). Des persécutions se produisent, surtout à l’époque romaine : en 37 de notre ère, un massacre de Juifs a lieu à Alexandrie, dont Philon nous a laissé le récit (Contre Flaccus) ; en 115-117, les Juifs d’Alexandrie et d’autres lieux se révoltent ; ils sont exterminés. Les écrits du Nouveau Testament contiennent des attaques contre les Juifs (Evangile de Jean), mais le mouvement chrétien s’en prend alors au mouvement juif majoritaire. Il faut en dire autant des textes antijuifs du II^e siècle, mais les thèmes antijuifs qu’ils développent sont repris à partir de 200 dans le nouveau contexte d’un christianisme autonome, notamment le thème du rejet d’Israël (dans la Lettre de Barnabé écrite dans la première moitié du II^e siècle) et celui du peuple déicide, apparu pour la première fois dans le Traité sur la Pâque de Méliton de Sardes (« <Israël>, tu as tué celui qui t’a vivifié »). Les écrits antijuifs se multiplient aux III^e et IV^e siècles. Le théologien de l’empereur Constantin, Eusèbe de Césarée, oppose les Hébreux et les Juifs ; les Juifs sont soumis aux lois de Moïse ; les Hébreux les ont précédés ; ce sont les patriarches de l’Ancien Testament, dont les chrétiens reprennent en fait la religion après des siècles de soumission à la législation de Moïse ; les Juifs apparaissent comme une parenthèse dans l’histoire du salut.

Il est à noter que, nulle part dans les écrits antijuifs des chrétiens, n’apparaît l’affirmation que les Juifs constitueraient une race inférieure qu’il faudrait exterminer. Tout au contraire, la plupart des théologiens chrétiens affirment qu’il y aura toujours des Juifs ; et, à la fin des temps, quand la masse des païens sera entrée, Israël sera sauvé, comme l’affirme Paul en Romains 11,25-26. Ces théologiens chrétiens doivent être distingués des penseurs païens dont le racisme à l’égard des peuples barbares a été bien mis en valeur par Benjamin Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity, Princeton, 2006.

Cette littérature antijuive est doublée par des mesures à l’encontre des Juifs que prennent les autorités ecclésiastiques. En 305 ou en 306, le concile d’Elvire en Espagne interdit de fréquenter trop étroitement les Juifs ; une chrétienne ne peut épouser un hérétique ou un Juif, sauf s’il est converti ; les Juifs ne peuvent accueillir chez eux des chrétiens ni épouser des chrétiennes (canon 16). Vers 380, en Orient, les canons apostoliques contenus dans les Constitutions apostoliques (VIII 47) énoncent toute une série de mesures antijuives : il est interdit de se rendre à la synagogue (canon 65), de jeûner avec les Juifs, de célébrer leurs fêtes et d’accepter leurs xenia, comme les pains azymes (canon 70), d’offrir de l’huile et des lampes pour la synagogue (canon 71). Il est à noter que l’Eglise était en avance sur l’Etat en matière d’antijudaïsme. En effet, aux III^e et IV^e siècles, la politique romaine traditionnelle à l’égard des Juifs s’est maintenue, même sous Constantin et ses successeurs immédiats : les Juifs conservent la liberté de culte et les prêtres jouissent de privilèges. Toutefois, dès 315, Constantin qualifie le judaïsme de nefaria et ferialis secta (Code théodosien 16,8,1). Et, à la fin de son règne, il prend des mesures pour protéger les Juifs convertis des représailles de leurs anciens coreligionnaires ; et il interdit aux Juifs de circoncire leurs esclaves chrétiens. En 339, l’empereur Constance instaure la peine de mort pour l’homme juif qui épouse une chrétienne (Code théodosien 16, 8, 6).

La multiplication des écrits chrétiens anti-juifs et des mesures disciplinaires dirigées contre eux est souvent mise en rapport avec l’attractivité exercée par la religion juive. Celle-ci ne s’explique pas par l’existence d’un prosélytisme juif, qui est sans doute une vue de l’esprit, comme l’ont montré Edouard Will et Claude Orrieux, « Prosélytisme juif » ? Histoire d’une erreur, Paris, 1992. Mais le comportement et la morale des Juifs séduisaient leurs voisins païens et chrétiens, comme le montre par exemple la longue liste des « craignants-Dieu » figurant sur l’inscription juive du début du III^e siècle trouvée à Aphrodisias en 1976 : ces craignants-Dieu sont sans doute des païens qui observent en partie la Torah sans être circoncis. Or l’attractivité juive sur les chrétiens ne pouvait que susciter la réprobation des évêques et des prêtres. De plus, il existait des courants chrétiens judaïsants, qui se rappelaient que Jésus avait observé les pratiques juives et avait fréquenté les lieux de culte des Juifs. Marcel Simon a bien mis en valeur ce contexte de compétition entre les deux religions et il a insisté sur la fascination exercée par les fêtes juives sur les courants chrétiens judaïsants. Inversement, les fêtes chrétiennes attiraient les Juifs, comme le montrent les Toledot Yeshu, dont il sera bientôt question.

La rivalité n’est pas le seul mode de relation entre Juifs et chrétiens. Vers 230, Origène s’installe à Césarée Maritime. A peu près à la même date, rabbi Hoshaya arrive dans la même cité, où il fonde la célèbre académie de Césarée. Origène rencontre ceux qu’il appelle des Sages. Il ne donne qu’un seul nom, celui du patriarche Ioullos, qui est peut-être Hillel, fils et frère de patriarche, mais pas patriarche lui-même. Ils ont des discussions sur l’interprétation à donner de tel ou tel verset biblique. Ces discussions ne sont aucunement polémiques. L’identification des Sages qu’a rencontrés Origène soulève de grandes difficultés, mais il n’est pas exclu qu’il ait discuté avec Hoshaya ou son élève Eliézer ben Pedat, voire même rabbi Yohanan, un autre élève d’Hoshaya. Il se pourrait même qu’Origène ait influencé la littérature des Sages. Des recherches récentes dégagent l’importance croissante, chez les Sages, du sacrifice d’Isaac (A. Tzvetkova-Glaser, Pentateuchauslegung bei Origenes und den frühen Rabbinen, Frankfurt am Main 2010, notamment 186-202 ) : son rôle sotériologique serait une réponse à la doctrine origénienne du sacrifice de Jésus ; la fonction didactique accordée au culte sacrificiel viendrait d’Origène. Ces recherches sont intéressantes, mais leurs résultats peuvent être discutés : les influences origéniennes que l’on décèle chez les Sages correspondent à des énoncés marqués par la transposition, sinon la transformation. On est dans le domaine du possible, voire du probable, jamais du certain.

L’évolution de l’exégèse chrétienne a été dans le sens d’une mise en valeur de l’histoire juive. Dans les quatre premiers siècles, l’Ancien Testament est considéré comme l’esquisse et la préfiguration du Nouveau, que ce dernier accomplit pleinement ; l’histoire juive n’a d’importance qu’en ce qu’elle annonce l’histoire chrétienne. Au contraire, les Antiochiens comme Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste, qui réagissent contre la méthode allégorique et typologique, considèrent que les prophéties énoncées par David dans les psaumes se sont le plus souvent réalisées au cours de l’histoire juive, avant l’avènement du christianisme. Chez eux, il y a très peu de psaumes messianiques prophétisant le Christ et son Eglise. L’histoire des Juifs retrouve une importance en elle-même.

2 – Domination chrétienne et résistance juive (à partir de 380)

On peut parler de domination exercée sur les Juifs par les chrétiens à partir de 380, date à laquelle Théodose I envoie au peuple de Constantinople l’édit de Thessalonique qui commence par les mots : « Tous les peuples que régit la modération de Notre Clémence, nous voulons qu’ils vivent dans la religion » de Pierre ; il est peut-être exagéré de dire que cet édit reconnaît le christianisme comme religion de l’Empire, mais l’idée qu’il doit le devenir très vite est bien présente. Edit du 27 février 391 : interdiction est faite aux particuliers de sacrifier, de visiter les temples, d’adorer les idoles.  Loi du 27 mai : les apostats sont voués à l’infamie. Edit du 17 juin : interdiction dans le diocèse d’Orient d’aller dans les temples et d’y célébrer les cérémonies. Théophile est chargé d’appliquer cet édit en Egypte. 8 décembre 392 : loi interdisant les immolations sous peine de mort et les autres actes d’idolâtrie sous peine de confiscation des maisons et des terres où ils ont été commis.

Vers la fin du IV^e siècle, la polémique antijuive se radicalise. Jusqu’alors, elle se fondait sur deux arguments : celui du uerus Israel (l’ancien Israël est remplacé par l’Eglise) et celui de la nature « charnelle » ou « corporelle » des Juifs, par opposition aux chrétiens « spirituels ». Jean Chrysostome va beaucoup plus loin : dans ses Discours contre les Juifs prononcés à Antioche en 386-387, il compare la synagogue à un bordel ; c’est une caverne de voleurs, une hôtellerie de fauves et de démons ; le judaïsme est une maladie contagieuse, dont il faut se défaire. Jean incite à la haine des Juifs et légitime la violence à leur égard. C’est peut-être à ce moment-là que les chrétiens s’emparèrent de la synagogue des Maccabées et la transformèrent en lieu de culte chrétien ; mais cette transformation est peut-être plus ancienne, dans les années 350. Dans La cité de Dieu, écrite entre 410 et 427, Augustin commente les excréments de 1 Règnes (= Samuel) 2,8, en affirmant que ce sont « les Juifs persécuteurs » (17, 4, 6). Il s’agit de créer un dégoût physique à leur égard.

En fait, la situation juridique des Juifs ne s’est pas dégradée d’un seul coup, mais en plusieurs étapes. En 393, Théodose I rappelle que « la secte des Juifs n’est interdite par aucune loi ». Mais les choses changent vite. Dès 388, la loi de 339 interdisant le mariage entre un Juif et une chrétienne est étendue aux femmes juives qui épousent un chrétien (Code théodosien 3, 7, 2). Cette loi a peut-être été inspirée par Ambroise de Milan (Lettre 19 : hostilité aux mariages entre Juifs et chrétiens). Ensuite, Arcadius (empereur d’Orient de 395 à 408) et Honorius (empereur d’Occident de 395 à 423) puis Théodose II (empereur d’Orient de 408 à 450) limitent l’accès des Juifs à des fonctions publiques ; leur religion est désignée comme une superstitio ; ils ne peuvent plus construire de nouvelles synagogues ; la pratique des rites qui paraissent moquer le christianisme est interdite : ainsi la coutume de brûler des potences  lors de Pourim devient illégale, parce que les potences rappellent la forme de la croix ; ils ne peuvent déshériter leurs enfants convertis au christianisme ; ils ne peuvent circoncire un chrétien ; ils ne peuvent posséder des esclaves chrétiens ; les taxes reçues par les prêtres juifs sont affectées au fisc ; la conversion d’un chrétien au judaïsme devient un sacrilège puni de mort. La seconde étape de l’aggravation de la situation des Juif se situe à l’époque de Justinien (empereur de 527 à 560) : les Juifs sont assimilés aux hérétiques, ce qui accroît le nombre de leurs incapacités juridiques ; ils ne peuvent être entendus comme témoins contre les chrétiens ; la Pâque juive ne peut être célébrée lorsqu’elle survient avant la Pâque chrétienne ; Justinien recommande de lire dans les synagogues la Septante, qui est l’Ancien Testament des chrétiens, à la rigueur la version d’Aquila ; les Juifs qui ne croient pas à la résurrection, aux anges, au jugement sont menacés de peines sévères.

La domination et l’hostilité chrétiennes se traduisent dans les conversions forcées : c’est le cas en 418 à Minorque, sous l’autorité de l’évêque Severus ; dans la confiscation des synagogues : à Alexandrie, vers 415 ; dans la transformation des synagogues en églises, surtout à l’époque de Justinien ; dans les destructions de synagogues : à Rome, en 387 ; à Callinicum sur l’Euphrate, en 388 ; à Antioche en 422 et 423. L’épisode de Callinicum est particulièrement intéressant : Théodose I, l’empereur de l’édit de Thessalonique, veut appliquer la loi romaine, qui oblige les destructeurs à indemniser et à rebâtir ; mais l’évêque Ambroise de Milan s’y oppose et a gain de cause ; l’Eglise, en avance sur l’Etat en matière d’antijudaïsme, impose sa volonté à l’Etat. Cependant, la vie même des Juifs est menacée : en 415, à Alexandrie, Cyrille organise ce qui est parfois considéré comme le premier pogrom de l’histoire et finit par expulser les survivants de la ville ; à la fin du V^e siècle, sous le règne de Zénon, un massacre de Juifs a lieu à Antioche. Toutes ces mesures antijuives n’ont pas été acceptées par les autorités civiles et religieuses : en 613, le roi wisigoth Sisebut contraint les Juifs à la conversion, dont le refus est sanctionné par des mesures draconiennes ; mais, sous l’influence d’Isidore de Séville, le concile de Tolède de 633 interdit toute conversion forcée. En Orient, à la suite de la conquête perse de Jérusalem par les Perses en 614, qui avait vu les Juifs accueillir favorablement les conquérants, Héraclius, empereur de 610 à 641, tente de les convaincre de se faire baptiser ; puis, en 634, il prend un édit qui oblige les Juifs à recevoir le baptême ; beaucoup quittèrent l’Empire ; Héraclius écrit aux rois des Francs et des Wisigoths pour leur demander de prendre les mêmes mesures. Mais cette politique de conversions forcées fut contestée du vivant d’Héraclius, et ses successeurs immédiats ne la poursuivirent pas.

La littérature chrétienne antijuive reflète ce contexte de domination chrétienne. Alors que les premiers dialogues mettant en scène un Juif et un chrétien se terminaient sur un constat d’échec, dorénavant, ils s’achèvent par la victoire du chrétien et la conversion du Juif. Il en va de même dans certains textes hagiographiques : dans les Actes de Silvestre, qui datent de la première moitié du V^e siècle, Hélène apprend que Constantin a été baptisé ; elle lui écrit une lettre de félicitation, mais en même temps elle l’invite à reconnaître le vrai Dieu, qui est celui des Juifs, dont elle est une sympathisante. Constantin propose à sa mère d’organiser un débat pour établir quelle est la vraie religion. La dispute a lieu en mars 315 ; elle oppose 12 experts Juifs et le seul Sylvestre, qui l’emporte sur tous les points traités. Mais ce n’est pas cela qui décide de la victoire chrétienne : le dernier interlocuteur juif, Zambri (qui est le nom du Juif qui couche avec une femme de Madian en Nombres 25,14), tue un taureau en lui chuchotant à l’oreille le nom divin, mais Sylvestre le ressuscite en invoquant le nom du Christ. Hélène se convertit, ainsi que les douze lettrés juifs et trois mille Juifs de Rome.  

D’autres textes du VI^e siècle sont plus positifs à l’égard des Juifs, pour des raisons que l’on va voir. Un document fait écho à la politique de baptême forcé d’Héraclius : la Doctrina Iacobi nuper baptizati (à ne pas confondre avec la Didascalie des douze apôtres, en syriaque, des années 250). Cet Enseignement de Jacob/Jacques nouvellement baptisé date de 640 environ (G. Dagron, V. Deroche, Juifs et chrétiens dans l’Orient du VII^e siècle, Paris, 1991, p. 27-248) et est le plus ancien témoignage littéraire chrétien sur la naissance de l’islam (avec l’Homélie de Noël 634 de Sophrone de Jérusalem, qui déplore l’impossibilité de se rendre en pèlerinage à Bethléem du fait des « Arabes sans Dieu »). Il met en scène des Juifs qui auraient eu une discussion à Carthage en août 634. Jacob, originaire de Constantinople, a dû recevoir le baptême ; jeté en prison, il prie Dieu de lui indiquer si ce baptême forcé a été une bonne ou une mauvaise chose. Dieu lui répond que c’est une excellente chose, car Jésus est le messie ; cette révélation divine convertit Jacob, qui entreprend de convertir ses coreligionnaires. Le Juif Justus, baptisé de force, rapporte qu’il a reçu une lettre de son frère Abraham, installé à Césarée de Palestine, qui l’a informé qu’un nouveau prophète est apparu chez les Arabes, que ses disciples ont vaincu et tué un général byzantin et les Juifs de Palestine se sont réjouis ; le nouveau prophète s’est montré avec ses guerriers et a annoncé la venue du messie ; un vieillard ami d’Abraham lui a expliqué que ce prophète était un imposteur, car un vrai prophète ne se présente pas les armes à la main ; le vieillard a ajouté qu’il craignait que Jésus ne fût le messie et que le nouveau venu ne fût l’Antichrist ; Abraham s’est informé sur lui et a appris qu’il était assoiffé de sang et étranger à toute vérité. On le voit, ce texte présente des difficultés : on sait que les troupes byzantines ont été défaites à Gaza en 634 et que le dux Sergius a été tué ; mais, en 634, Mahomet est mort depuis deux ans et la Palestine est conquise en fait par Abou Bakr. Peut-être l’auteur a-t-il confondu le Prophète et Abou Bakr. La mention du messie intrigue également : dans le Coran, le titre de messie (al-Masih) paraît se référer à Jésus (3,45 ; 4,157. 172 ; 5,17. 72. 75 ; 9,30-31), jamais à un messie à venir. Cependant dans les Hadiths, il est question de retour de Jésus à la fin des temps et de la venue d’un messie trompeur, al-Dajjal. Au total, la tonalité du texte est assez peu agressive à l’égard des Juifs (le vieillard de Palestine est quasiment un chrétien), mais il est vrai qu’il s’agit d’un dialogue fictif dont le but est de catéchiser des Juifs baptisés de force. Un autre texte de la même époque est lui aussi relativement positif : dans le Sur le sacerdoce du Christ ou la Confession de Théodore, le Juif Théodore révèle au chrétien Philippe l’existence d’un manuscrit secret consignant la naissance virginale de Jésus, l’appartenance de Marie aux tribus de Juda et de Lévi et l’inscription de Jésus comme prêtre. Là encore, il s’agit d’une fiction, qui tente de récupérer de prétendues traditions juives au service du christianisme.

Ici, un point important doit être noté : l’attitude des chrétiens ne se fonde pas sur le compelle intrare (« force-les à entrer ») de Luc 14,23. Ce verset est appliqué aux hérétiques, et non aux Juifs, et seulement à partir du début du V^e siècle, quand Augustin approuve l’édit impérial qui déclare illégale l’église donatiste. Le même verset prendra une tout autre extension au moment de l’Inquisition.

On vient de voir que les Juifs ont réagi à la politique chrétienne de deux manières : le bon accueil fait aux ennemis de l’Empire et la fuite hors de l’Empire. D’autres conduites de résistance sont attestées : sous l’empereur Julien (361-363), qui les autorise à reconstruire le Temple, les Juifs s’en prennent à des lieux saints chrétiens de Judée-Palestine. Plus tard, au début du VI^e siècle, dans le contexte particulier de l’Arabie du Sud, les Juifs persécutent les chrétiens. Le roi des Himyarites est alors un Juif. Il s’en prend aux chrétiens de son royaume et, en 523, a lieu un massacre dans la cité de Najran. Ce massacre est raconté en grec dans le Martyre d’Aréthas et de ses compagnons. Cependant, peu après, le roi d’Ethiopie organise une expédition punitive et rétablit le christianisme. Il s’agit ici d’un événement exceptionnel.

Mais ce sont les Toledot Yeshu (= Générations de Jésus, parfois désignées en France sous le nom d’évangile du ghetto) qui peuvent être considérés comme le principal acte de résistance des Juifs. Plusieurs versions existent. Selon celle du manuscrit de Vienne, Joseph Pandera laisse un soir Marie seule. Elle est séduite par un voisin qu’elle prend pour son époux. A ce dernier de retour elle reproche d’avoir couché avec elle, alors qu’elle avait ses règles. Joseph comprend qu’il a été trompé et l’abandonne. Neuf mois plus tard, elle met au monde Yeshu. Le bâtard étudie la Torah dans la bet ha-midrash. Il est très doué. A trente ans, il enseigne la halakhah devant son maître, ce qui est passible de mort, et tient des propos inacceptables sur certains passages de la Torah. Les sages prononcent le hérèm contre lui et le condamnent à mort ; mais il accomplit des miracles et persuade certains Juifs de sa messianité et même, selon certaines versions, de sa divinité. Il est arrêté et pendu à un chou géant. Les apôtres veulent récupérer son corps. Un Juif pieux surprend leur projet et enterre secrètement le corps ; les disciples sont convaincus que Jésus est ressuscité et proclament qu’il est messie et fils de Dieu. Beaucoup de disciples sont tués, mais, trente ans plus tard, il en subsiste. Les Sages décident de les infiltrer afin de les écarter de la Torah : ils chargent Eliyahou/Paolo de cette mission ; ce dernier les convainc de s’écarter des pratiques juives. Les Sages infiltrent un autre des leurs, Simon Kepha, qui fait semblant de passer au christianisme et qui devient le premier pape. Ce texte fascinant est clairement dirigé contre les judéo-chrétiens. Il peut être qualifié d’anti-évangile et d’anti-Actes des Apôtres. Il offre l’exploit de présenter Paul et Pierre comme de bons juifs infiltrés chez les chrétiens. Il y a de bons arguments pour dater ce texte dans son état le plus ancien (lequel est difficile à reconstituer) du V^e siècle. Il est probablement apparu dans les régions orientales de l’Empire byzantin ou dans l’Empire perse. Son existence prouve que le judéo-christianisme continuait à attirer certains Juifs et que la défense de l’identité juive vue par les Sages imposait de dénoncer le christianisme. Le Talmud offre des passages qui vont dans le même sens. Il faut certainement mettre en parallèle ces textes avec les Discours contre les Juifs de Jean Chrysostome, dont Marcel Simon a bien montré qu’il voulait détourner les chrétiens d’Antioche, en particulier les judaïsants, de leur attirance pour les pratiques juives.

Ainsi, les deux religions ont conservé dans la longue durée une fascination réciproque. Ce constat ne gomme pas la réalité de la violence chrétienne et, à un degré bien moindre, juive, mais il suggère qu’il est possible d’établir entre les deux religions une autre relation que l’hostilité, le mépris et la rivalité. C’est ce que des penseurs juifs comme Franz Rosenzweig et Yeshayahou Leibowitz se sont efforcés de faire au XX^e siècle.

Gilles Dorival (Aix-Marseille)

Il existe un grand livre en français sur la question, celui de Marcel Simon, Verus Israel, les relations entre Juifs et chrétiens dans l’Empire romain (35-425), Paris, 1948. Il faut aussi recommander deux ouvrages d’historiens : Simon Mimouni et Pierre Maraval, Les christianisme des origines à Constantin, Paris, 2006, et Pierre Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquête arabe, Paris, 1997. Pour le grand public, Pierluigi Lanfranchi, « L’Empire, l’Église et les juifs au IV^e siècle », Le Monde de la Bible 202, 2012, p. 34-37.