L’inscription du christianisme des premiers siècles dans la culture de son temps

Publié le par G&S

Sur le site web consacré à Guy Lafon, on lit : « Penser le christianisme dans sa singularité, faire la preuve qu’il partage pleinement, aujourd’hui comme hier, les interrogations et les préoccupations de la culture dans laquelle il s’inscrit, ainsi pourrait se définir l’esprit dans lequel se déploie la réflexion de Guy Lafon ». 1 Qu’en est-il précisément d’« hier » ? Comment le christianisme des premiers siècles s’est-il situé dans la culture de son temps ?

1 – Entre continuité et rupture

La manière dont s’est opérée la rencontre entre le christianisme et la culture gréco-romaine a donné lieu à des appréciations contradictoires dans l’Antiquité comme de nos jours. Là où les uns parlent en termes de conflit, d’antagonisme, d’incompatibilité, les autres voient des continuités et des accomplissements. Pour le païen Celse, qui écrit son Discours vrai vers 170, le christianisme a rompu avec le judaïsme, qui, lui-même, a rompu avec la culture égyptienne ; il est la sécession d’une sécession ; il est le produit de l’esprit de révolte et il n’a aucune légitimité intellectuelle ; il n’est pas en continuité avec la tradition grecque ; au mieux, il lui fait des emprunts maladroits ; en règle générale, il la caricature et opère des contresens. Au IIIe siècle et dans les siècles ultérieurs, les successeurs de Plotin, notamment Porphyre et l’empereur Julien, ne trouvent rien à sauver chez les chrétiens, qui ne sont pas des Grecs, mais des étrangers, des ignorants, des incultes, qui ont apporté le bouleversement de l’innovation ; le christianisme est qualifié de « théosophie barbare » par Proclos dans son Commentaire de la République. À notre époque, l’historien de Byzance Paul Lemerle parle de « la fondamentale incompatibilité d’esprit entre l’hellénisme profane et le christianisme patristique ». 2 On retrouve le même jugement chez les philosophes Martial Guéroult et Lucien Jerphagnon. 3 Ces partisans de la solution de continuité entre christianisme et tradition classique reçoivent le renfort à première vue inattendu d’une partie des Pères de l’Eglise : celle des fidéistes et du courant anti-intellectuel. Vers 200, Tertullien, un père latin pourtant imprégné de culture gréco-romaine, demande : « Qu’y a-t-il de commun entre Athènes et Jérusalem, entre l’Académie et l’Eglise ? » (Sur la prescription des hérétiques 7) ; à ses yeux, il y a discontinuité entre le christianisme et la tradition classique ; tenter de les mêler, c’est permettre à la pensée païenne de dicter sa loi à l’Evangile ou c’est entreprendre de constituer un amalgame incohérent ; le christianisme n’est pas une philosophie, et il est supérieur à la philosophie en ce qu’il est supra-rationnel : « je crois parce que c’est absurde » (Sur la chair du Christ 5). A peu près à la même époque, le Grec Tatien manifeste une défiance radicale à l’égard de la culture gréco-romaine : champion de l’anti-hellénisme, il estime que l’avenir du christianisme repose sur son aptitude à rester un culte barbare (Discours aux Grecs).

D’autres auteurs, au contraire, affirment la continuité entre la tradition classique et le christianisme en même temps que la supériorité du second sur la première. L’hellénisme est vu comme une esquisse imparfaite du christianisme ou comme une préparation à ce dernier. Pour Justin, vers 150, chaque école philosophique grecque, et plus particulièrement la platonicienne, a entrevu un aspect de la vérité, car tous les êtres rationnels ont part au Logos (= la Parole-Raison divine), qui est le Christ ; le Logos divin a semé des graines de vérité en chaque être créé à l’image de Dieu (1Apologie 46 ; 2Apologie 8). Des idées proches figurent chez Clément d’Alexandrie, dans les années 200, et chez Eusèbe de Césarée, un siècle plus tard. A l’époque moderne, l’historien de la paideia grecque Werner Jäger a défendu l’idée selon laquelle la pensée des Pères grecs a fusionné harmonieusement la propaideia qu’est la culture grecque et la paideia qu’est le christianisme. 4

Peut-on dépasser cette opposition entre l’approche qui privilégie les éléments de contradiction versus celle qui insiste sur les éléments de continuité ? Les historiens ont tenté de penser les relations entre christianisme et tradition classique à l’aide d’autres concepts, mais ceux-ci ont leurs limites. La christianisation désigne le processus par lequel s’opère une nouvelle organisation des hommes en société par référence à la Bible. Mais la dimension finaliste du concept le rend illégitime aux yeux de tous ceux pour qui le christianisme n’est ni la fin de l’humanité ni l’accomplissement des valeurs antiques. De plus, il risque d’entraîner des erreurs d’interprétation ; par exemple, la morale sexuelle chrétienne de l’Antiquité insiste sur la finalité procréatrice des relations sexuelles, ce qui entraîne la condamnation de la contraception, de l’avortement, des relations préconjugales et de l’homosexualité. 6 Faut-il voir ici une illustration de la christianisation de la société ? Ce serait oublier que le christianisme ne fait ici que reprendre l’éthique stoïcienne. En réalité, il y a eu de la part des chrétiens un phénomène de récupération de la morale d’une petite élite sociale et un phénomène d’extension de cette morale à une population certainement plus importante.

Faut-il dès lors raisonner en termes de mutation ? Mais un tel concept privilégie inévitablement le changement par rapport aux permanences. Pour prendre un exemple dans le domaine des comportements de piété, à s’en tenir au concept de mutation, on risque de se focaliser sur le saint homme tel que l’a décrit si bien Peter Brown. 5 Mais du même coup on néglige le fait que des comportements païens ont subsisté dans le christianisme : de même que les païens dormaient dans les sanctuaires d’Asclépios, pour obtenir leur guérison du dieu qui leur apparaissait en rêve, de même, poursuivant le même but et bénéficiant d’apparitions semblables, les chrétiens séjournent près des reliques des saints, notamment celles de Côme et Damien.

Dès lors, il faut s’en tenir aux appréciations contradictoires qui viennent d’être rappelées, mais sans vouloir trancher entre elles : le christianisme est à la fois en continuité et en discontinuité avec la tradition classique. La relation entre les deux n’est donc pas simple : il y a des éléments communs, des permanences, des reprises, mais il y a aussi des transformations, des innovations, des ruptures.

2 – Révélation chrétienne et révélation païenne

Les historiens des religions réservent souvent la notion de révélation aux religions prophétiques, dans lesquelles un personnage charismatique, Moïse, Zoroastre, Jésus, Mani, Mahomet, reçoit un message d’origine transcendante qu’il transmet aux hommes pour leur salut et qui implique une réforme des comportements. Par opposition à ces religions, le paganisme gréco-romain serait étranger à toute révélation. Mais, en disant cela, nous sommes victimes d’une erreur de perspective : nous réduisons le paganisme à la religion archaïque et classique. En fait, la confrontation entre le christianisme et le paganisme implique que l’on prenne en compte la période hellénistique et romaine. Or, comme l’a bien montré Pierre Hadot, ce qui caractérise la religion païenne à partir du premier siècle avant notre ère, c’est qu’elle prend la forme d’une exégèse des textes fondateurs, qu’ils soient poétiques (Homère) ou philosophiques (Platon, Aristote, Chrysippe, Epicure). 7 Les philosophes païens ont ainsi leurs Ecritures. Ils admettent que les dieux ont révélé la vérité aux hommes par la poésie (notamment Homère), par les oracles, par les antiques traditions grecques et barbares. Au cœur de la religion de l’époque hellénistique et romaine, il y a ce que Plutarque appelle « l’antique foi qui vient de nos pères » (Erôticos 13, hê patrios kai palaia pistis). La théologie païenne consiste à mettre en forme ces traditions qui servent également de critères de vérité et d’argumentation. La ressemblance de démarche avec la théologie chrétienne est frappante. Tellement frappante que Pierre Hadot se demande si la théologie chrétienne des premiers siècles n’a pas été directement influencée par la philosophie païenne d’époque tardive.

En fait, la communauté de démarche entre païens et chrétiens est plus apparente que réelle, à cause des éléments de rupture qui les séparent. D’abord, les païens et les chrétiens sont d’accord pour reconnaître le caractère irréductiblement original de leurs textes fondateurs respectifs. Les païens opposent les beautés des poèmes d’Homère et des dialogues de Platon à l’indigence du langage biblique : à l’instar de Celse et de l’empereur Julien, ils en tirent argument pour affirmer qu’à la différence de la religion païenne, la religion chrétienne s’adresse exclusivement à des hommes grossiers et incultes. De leur côté, les écrivains chrétiens insistent sur l’euteleia des Ecritures, leur pauvreté rhétorique : le langage biblique est différent du langage des hommes dont les caractéristiques sont le style, phrasis, la beauté, kallos, l’ornement, peribolê, la continuité logique, akolouthia. La Bible, elle, est dépourvue de l’ornement du style ; elle offre des fautes de grammaire, des incohérences logiques, des impossibilités, des absurdités. Il en résulte qu’à la différence des païens, les chrétiens doivent justifier leur texte de référence. Origène met en avant la pédagogie divine : la pauvreté du style empêche le lecteur de s’arrêter au sens apparent et l’entraîne à rechercher un sens plus profond et digne de Dieu.

Ce sens caché se laisse découvrir à l’aide de la méthode allégorique. Est-ce à dire que nous rejoignions ici la tradition païenne ? En effet, l’allégorie est une méthode de lecture mise au point par la tradition philosophique d’époque classique pour contrer les objections d’immoralité, d’impiété et d’anthropomorphisme adressées aux textes d’Homère et aux mythes grecs. Derrière le sens apparent et littéral, un sens plus élevé existe. Diverses sortes d’allégories existent. L’allégorie physique considère qu’Homère nous parle des éléments du cosmos : pour Métrodore de Lampsaque, un disciple d’Anaxagore, Agamemnon est l’éther ; Achille, le soleil ; Hélène, la terre ; Alexandre-Pâris, l’air ; Hector, la lune. L’allégorie physiologique voit en Déméter le foie, en Dionysos la rate, en Apollon le fiel. Dans l’allégorie psychologique, les dieux représentent les dispositions de l’âme : selon Théagène, Athéna est la réflexion ; Arès, la déraison ; Aphrodite, le désir ; Hermès, la belle élocution. L’allégorie morale découvre dans les mythes les vices et les vertus : selon le sophiste Prodicos de Céos, Héraclès au carrefour est le symbole de la condition humaine hésitant entre la séduction du vice et l’austérité de la vertu. 8 Les chrétiens des premiers siècles sont en partie les héritiers de cette herméneutique : derrière le sens littéral des Ecritures, il y a des enseignements concernant la vie et les réalités spirituelles, ainsi que l’histoire des premiers et des derniers temps. Mais, dans le même temps, les chrétiens sont en rupture avec l’allégorie païenne. Tout d’abord, aux yeux des philosophes, les textes d’Homère n’ont aucune valeur si on les prend au sens littéral ; au contraire, pour les chrétiens, le sens littéral a de la valeur ; de ce point du vue, ils s’inscrivent dans la filiation du commentateur juif Philon d’Alexandrie, pour qui les interdits alimentaires et les commandements ont une signification littérale. En second lieu, les chrétiens accordent une place centrale à la méthode du type, tupos : les réalités et les événements de l’Ancien Testament sont les types, les figures, les annonces des réalités et des événements du Nouveau. Chez Justin, les bois dont il est question dans le Pentateuque et ailleurs sont les types du bois de la croix. Chez d’autres Pères, Josué faisant entrer les Hébreux dans la terre promise est le type de Jésus qui fait entrer les chrétiens dans la vie véritable ; on doit noter qu’une telle exégèse a été favorisée par le fait que le nom de Josué dans la Bible grecque des Septante, qui est la Bible de l’Eglise ancienne, est Jésus. L’allégorie païenne, elle, est largement étrangère à la méthode du type : elle met en correspondance des mots et des choses, mais elle ne voit pas, comme l’allégorie chrétienne, sous l’histoire réelle que raconte l’Ancien Testament, l’histoire plus profonde de Jésus et de son Eglise. 9

3- Théologie chrétienne et philosophie païenne

La manière dont les Pères de l’Eglise se situent par rapport à la tradition philosophique n’est pas univoque. Tertullien et Tatien prétendent couper radicalement les ponts avec elle ; mais leurs propos sont polémiques et, dans leur prise à partie de la philosophie, ils sont nourris de philosophie ; en particulier, contre les prétentions de la philosophie à atteindre la vérité, ils utilisent tout l’arsenal des arguments sceptiques. D’autres Pères réitèrent la condamnation que l’apôtre Paul fait de la philosophie en Colossiens 2, 8 et de la sagesse du monde en 1Corinthiens 1,17-25. Dans les années 200, l’auteur de la Réfutation de toutes les hérésies développe le thème des philosophes pères des hérétiques : chaque hérésie résulte de la corruption introduite dans la foi par une philosophie particulière. Au IVe siècle, Epiphane de Salamine affirme que la philosophie vient du diable. Pour Théodoret de Cyr, au Ve siècle, elle est une maladie de l’âme. Mais, dans la pratique, tous ces auteurs utilisent des argumentations et des concepts philosophiques. Quant aux Pères qui passent pour être le plus influencés par la philosophie, ils combinent une dénonciation de celle-ci avec une appréciation positive : pour Justin, Platon a déduit de Pentateuque la triade des êtres suprêmes ; pour Clément d’Alexandrie, Platon a emprunté à la Bible la triade, la doctrine de la vie après la mort, celle de la création du monde, ainsi que le diable, identifié à l’âme mauvaise du monde des Lois, et la résurrection attestée dans le mythe d’Er de la République. 10 Il ne faut donc pas prendre au pied de la lettre les déclarations hostiles à la philosophie des Pères : ce sont des déclarations de principe qui ont pour fonction de rappeler que la foi est supérieure à la raison. Mais, une fois affirmée la primauté de la foi, une attitude relativement positive est attestée : elle consiste à reconnaître une grande utilité à la philosophie. Par exemple, Origène, dans la préface du Traité des principes, affirme que les apôtres ont transmis des enseignements clairs sur Dieu, le Christ, l’Esprit, l’âme, la résurrection, la conduite humaine, les anges bons et mauvais, le commencement et la fin du monde ; mais il reste à découvrir « les raisons de leurs assertions », les « comment » et les « pourquoi » ; et il y a lieu de constituer un corps de doctrine, à l’aide des Ecritures et au moyen de « l’enchaînement logique et du droit raisonnement ». Les techniques et les concepts philosophiques deviennent ainsi les auxiliaires du projet théologique. Dès lors, la philosophie n’est plus le lieu du sens, comme chez les Grecs ; elle est réduite à une technique au service du sens, qui relève de la foi. Nous avons ici une première formulation de la doctrine de la philosophia ancilla theologiae, de « la philosophie servante de la théologie », si importante dans la théologie médiévale et moderne.

Les Pères des premiers siècles ont plus d’affinités avec le platonisme qu’avec les autres écoles philosophiques. À Aristote, ils reprochent d’affirmer la divinité, la transcendance et l’éternité du ciel. Le panthéisme des stoïciens contredit l’idée qu’ils se font de la transcendance divine. En revanche, ils partagent avec la tradition platonicienne bien des idées sur Dieu, le monde et l’homme. Ils reprennent l’idée d’un Dieu immortel, tout-puissant, parfaitement bon, hors du monde, transcendant, immuable, impassible, incorporel. Entre Dieu et les hommes, il existe des êtres intermédiaires, bons ou mauvais, qui reçoivent des noms différents : anges, démons, éons, esprits. Dieu parle aux hommes par les rêves tant chez les païens (Aelius Aristide) que chez les chrétiens (les martyrs Polycarpe et Perpétue). Certains hommes reçoivent de Dieu des pouvoirs particuliers, celui de guérir, celui de prédire, celui de parler en langues : ce sont les thaumaturges des païens et les prophètes des chrétiens. L’homme est dans ce monde comme dans une prison ; par son âme d’essence divine, il appartient à un monde plus élevé, qu’il aspire à rejoindre ; chrétiens et païens se sentent comme des étrangers sur cette terre ; le séjour terrestre passager doit servir à manifester Dieu, à le servir et à préparer le salut de l’âme ; le monde est une école des âmes et Dieu est le pédagogue de l’univers (Platon, Lois X 897b) ; l’homme est sur cette terre à la suite d’une chute qui s’explique par une faute antérieure, chez les chrétiens, ou qui résulte d’un choix de l’âme, selon Plotin, ou encore qui correspond à une loi intérieure, encore selon Plotin. L’homme peut connaître Dieu par trois voies : la voie de la négation, selon laquelle Dieu n’est pas ce que l’on dit de lui, si importante dans l’apophatisme chrétien ; la voie de l’analogie (l’analogie platonicienne entre Dieu et le soleil ; le Christ identifié au soleil de justice en Malachie 4,2) ; la voie de l’éminence (Dieu possède les qualités à un degré hyperbolique). Enfin, l’homme est capable de faire l’expérience de Dieu et même de s’assimiler à lui. Rechercher l’assimilation à Dieu, homoiôsis theôi selon l’expression de Platon dans le Théétête 176b, est le but par excellence, partagé par le philosophe païen et par le croyant chrétien.

Quels sont les éléments de rupture entre la tradition philosophique et la pensée chrétienne ? L’analyse rencontre ici des difficultés, car la tradition païenne n’est pas homogène, pas plus que la théologie des premiers siècles. Prenons l’exemple de la doctrine du monde : on dit souvent que les philosophes affirmeraient l’éternité du monde, alors que la théologie chrétienne serait caractérisée par l’idée que le monde a eu un commencement et qu’il aura une fin. En réalité, il est vrai que la tradition aristotélicienne et une partie de la tradition platonicienne affirment l’éternité du monde ; mais d’autres platoniciens prennent le Timée au pied de la lettre et affirment que le monde a été créé par Dieu ; ils sont proches des chrétiens. De leur côté, les chrétiens n’ont pas manqué de repérer que la doctrine du commencement et de la fin du monde pouvait rappeler la doctrine stoïcienne des catastrophes périodiques par déluge et par conflagration. La rupture entre la philosophie et le christianisme est seulement partielle et il existe des éléments de continuité.

Cependant, les points de rupture sont réels. Le principal d’entre eux tourne autour de la question de la foi, mais la présentation selon laquelle le christianisme se caractériserait par la foi, qui serait étrangère à la philosophie, doit être rectifiée. Il est vrai que les philosophes païens affirment que la foi joue un rôle excessif dans le christianisme et que ce dernier ne fait pas suffisamment place au raisonnement. 11 Lucien, Galien, Marc-Aurèle, Porphyre, l’empereur Julien s’étonnent de ce que les chrétiens fassent confiance à des propositions non démontrées par la raison. Aux yeux de Celse, ils sont les ennemis de la science. Le médecin et philosophe Galien affirme que les chrétiens possèdent trois des quatre vertus cardinales, le courage, la maîtrise de soi et la justice ; mais il leur manque la réflexion, la phronêsis. Dès lors, le rôle que les chrétiens attribuent à la foi serait un élément de rupture fondamental avec la philosophie. Qu’en est-il en réalité ? D’abord, la foi joue un rôle dans la formation philosophique, au début de celle-ci : elle consiste dans le fait pour le disciple de faire confiance à son maître pour accéder à la vérité. On peut trouver, à juste raison, qu’ici on est loin de la foi chrétienne, encore que Jésus soit un maître et les croyants, des disciples. Mais il n’en va pas de même quand, dans la tradition platonicienne, il est question de croyance religieuse : dans une page à laquelle il a été fait allusion plus haut, Plutarque (Erôticos 756AD) explique qu’il est impossible de trouver une raison (logos) et une démonstration (apodeixis) sur chaque croyance et qu’il faut faire confiance à la tradition religieuse héritée des ancêtres ; en pareil cas, « la foi antique venue des ancêtres » (hê patrios kai palaia pistis) est suffisante. La ressemblance de démarche avec le christianisme est frappante. Ce n’est donc pas la foi, en tant que processus cognitif, qui sépare le christianisme et la philosophie. C’est la foi du point de vue du contenu intellectuel. Pour les chrétiens, la vérité est de l’ordre d’une révélation donnée à une communauté particulière et consistant dans des faits historiques particuliers. Rien de tel chez les philosophes.

Trois doctrines chrétiennes particulières ont attiré la critique des philosophes.  D’abord, l’incarnation : à leurs yeux, le concept de Dieu fait homme est contraire à une saine idée de Dieu, puisque elle implique que Dieu ait d’abord été inactif et ensuite actif, d’abord indifférent au monde et ensuite philanthrope ; elle suppose qu’il puisse y avoir du changement en Dieu et aussi que le Dieu parfait puisse se mêler à la matière. Ensuite, la résurrection : elle contredit la physique, selon laquelle, à la mort, les quatre éléments dont est fait tout corps se séparent et retournent aux substances dont ils sont issus. Enfin, l’idée chrétienne de la discontinuité entre Dieu et sa création, qui est d’une autre substance que Dieu, est en désaccord avec la tradition philosophique, pour qui le monde matériel est soit divin soit en continuité avec le Dieu suprême, dont il constitue la plus humble des théophanies. 12 Mais, sur tous ces points, les théologiens ont répliqué aux philosophes. Par exemple, pour contrer les objections contre l’idée d’incarnation, les théologiens alexandrins ont repris le prologue johannique et développé la doctrine du Logos préexistant.

Un autre élément de rupture doit être noté, auquel ni les païens ni les chrétiens des premiers siècles n’ont fait un sort, malgré son importance. Il porte sur l’assimilation de l’homme à Dieu. Dans la tradition philosophique, cette assimilation implique que chacun d’entre nous se débarrasse de tout ce qui fait son individualité : chaque homme est une étincelle appelée à se fondre dans le feu divin ; l’assimilation s’obtient au terme d’un processus d’abstraction continu. Au contraire, dans le christianisme, chacun conserve les traits qui font sa personnalité. Même si le corps ressuscité est de l’ordre de la transformation, conformément à 1Corinthiens 15, 50-53, il est dans la continuité du corps de cette vie : comme l’explique Origène dans son Traité de la prière, c’est Pierre, Paul, chacun d’entre nous, qui ressuscite, avec son individualité. L’assimilation avec Dieu n’est pas de l’ordre de la fusion, mais de la relation entre des personnes. Il y a là les racines d’un individualisme positif.

Dans cette tentative de repérer les éléments de discontinuité entre la tradition philosophique et le christianisme, il n’a pas encore été question du monothéisme chrétien et de la morale chrétienne. Constituent-ils des éléments de rupture avec la tradition classique ? On l’affirme souvent, mais cette affirmation doit être discutée. Les philosophes grecs sont monothéistes depuis l’époque classique. A l’époque tardive, Plotin estime que le seul terme acceptable pour parler de Dieu est « un ». La différence entre le monothéisme chrétien et le monothéisme païen est que, comme le disent les historiens des religions, le premier est exclusiviste et le second, inclusiviste. Les Juifs et les chrétiens proclament que le Dieu unique est incompatible avec tous les autres dieux. Les philosophes distinguent le Dieu unique suprême, créateur des âmes, et les dieux secondaires, créateurs des corps ; pour Plotin, de l’Un émane une pyramide descendante de dieux intelligibles et de dieux intelligents.

Quant à la morale chrétienne, vers 170, Celse affirmait qu’elle est « commune » et qu’elle « n’apporte pas un enseignement vénérable et neuf », et, dans sa réfutation, Origène accepte cette idée sans protester, car chaque homme a une connaissance innée du bien et du mal, une morale naturelle (Origène, Contre Celse I 4).

Les éléments de rupture sont donc bien réels, mais la rupture n’est pas radicale ; le christianisme ne s’est pas constitué en contre-culture, au moins dans les premiers siècles ; fidèles à la tradition philosophique, les théologiens ont tenté de penser rationnellement la nouveauté chrétienne. Pour ce faire, ils ont forgé de nouveaux concepts ou bien ils ont reconfiguré des concepts anciens. Ainsi les concepts de logos, de personne, de consubstantialité, de nature, de pneuma ou esprit. Ce dernier concept existe dans la philosophie, où il désigne le souffle igné de l’âme mortelle, chez Aristote, ou la parcelle de feu qui maintient l’âme du monde, chez les stoïciens. La réflexion théologique coupe le pneuma de toute connotation corporelle et crée ainsi un concept qui permet de qualifier la troisième personne de la Trinité ou encore la partie divine de l’homme. On peut estimer qu’il s’agit d’un bricolage, mais ce bricolage est incontestablement fécond.

4 – Valeurs païennes et genre de vie chrétien

Le monde grec classique a eu le projet d’unifier l’humanité sous la culture et la civilisation grecques. Alexandre, ses successeurs et Rome ont réalisé concrètement cette paideia. Celle-ci est à la fois une éducation et un système de valeurs, la première constituant l’apprentissage du second. Grâce à Homère et aux auteurs classiques, le jeune Grec sait qu’il faut révérer les dieux, respecter les serments, honorer ses parents et ses amis, se connaître soi-même et notamment savoir qu’on est mortel. Les Pères de l’Eglise font subir à cette paideia une dévalorisation fondamentale : ils la réduisent au rang de paideia préparatoire, la vraie paideia étant la foi chrétienne sous sa forme intellectuellement élaborée. Ecrit dans le troisième quart du IVe siècle, le traité de Basile de Césarée, Sur la manière de tirer profit des lettres helléniques, est un bon exemple de cette dévalorisation. Le propos de Basile n’est pas de démontrer l’utilité des auteurs classiques, comme on l’a affirmé à la Renaissance et plus tard. En fait, Basile veut mettre en garde les jeunes chrétiens en cours d’études contre les dangers des auteurs païens ; il faut opérer un tri sévère parmi eux et ne retenir d’eux que les exemples de vertus conformes à l’Evangile. Cependant, il faut insister sur le fait que les chrétiens n’ont jamais abandonné la culture classique. Certes, au IVe siècle, les écoles monastiques destinées à la formation des futurs moines se limitent à la lecture des Ecritures et, vers 375, Jean Chrysostome veut confier l’éducation des enfants aux moines. Mais ce projet pédagogique n’a jamais réussi à s’imposer. Homère et les classiques continueront d’être enseignés jusqu’à la fin de l’empire byzantin.

Il n’en demeure pas moins que les chrétiens se sentent le droit de sélectionner dans les productions et le mode de vie de l’hellénisme. Ils refusent le théâtre, et l’on ne connaît pas une seule pièce de théâtre chrétienne à l’époque patristique, sauf La passion du Christ, si cette œuvre est bien de Grégoire de Nazianze. Les prédicateurs condamnent les jeux de l’amphithéâtre et les courses de l’hippodrome, mais leurs condamnations réitérées montrent que leurs exhortations n’ont pas été suivies d’effet ; nous connaissons les noms de cochers chrétiens célèbres et l’on sait le rôle des factions du cirque dans la vie politique byzantine. Certes, les jeux sanglants du cirque finiront par disparaître, mais il semble que ce soit moins à cause des lois chrétiennes qu’en raison d’une évolution de la sensibilité, où le christianisme a pu jouer son rôle, à côté du stoïcisme et d’autres courants de pensée. L’élimination des fêtes païennes a été plus subtilement organisée : les Pères ont tenté de leur substituer des fêtes chrétiennes, mais celles-ci ont mis du temps pour s’imposer et elles n’ont jamais éliminé totalement leurs devancières. Tous ces refus s’expliquent par la volonté d’éliminer les aspects de la vie considérés comme les plus opposés à la recherche du salut chrétien.

De la sorte, l’ascèse est une dimension essentielle du genre de vie chrétien. Elle est loin d’être étrangère au mode de vie païen, comme l’attestent les exemples de Socrate, des cyniques, des stoïciens, des néopythagoriciens, de Plotin. Le refus du luxe et du plaisir, l’abstinence et la continence, la méfiance à l’égard du corps, sont communs aux Pères et aux philosophes de l’époque tardive. Cependant, l’ascèse chrétienne revêt des formes inédites. L’érémitisme consiste à fuir hors de l’espace civique de la cité pour se consacrer à Dieu dans le désert des campagnes. Certes, il y a eu des ermites juifs et quelques ermites païens. Mais leur nombre n’a rien à voir avec celui des anachorètes chrétiens. L’érémitisme chrétien a été un mouvement social de grande ampleur, même s’il est impossible de donner des chiffres précis. Le monachisme cénobitique est une autre forme de l’ascétisme. Certes l’hellénisme et le judaïsme ont connu des communautés d’ascètes. Mais rien de comparable à la floraison des ascétères et des monastères à partir du IVe siècle. Ici, il ne s’agit pas d’une rupture avec la cité, puisque les monastères sont souvent urbains, mais d’une rupture avec la sexualité et la famille pour mieux se consacrer à Dieu.

L’idéal de virginité est ainsi au cœur de la pensée chrétienne ancienne. Il s’agit là d’un élément de rupture essentiel avec l’hellénisme et le judaïsme. Dans l’hellénisme, les vierges n’existent que dans certains cultes (la Pythie, l’hiérophante d’Eleusis, les vestales), tandis que la procréation est un devoir dans le but d’assurer la perpétuation de l’espèce humaine. Dans le judaïsme, seuls les thérapeutes et les esséniens pratiquent la virginité. Au contraire, la virginité est valorisée dans le christianisme. Il s’agit d’imiter Marie et Jésus et de suivre les recommandations de l’apôtre Paul : ce dernier reconnaît que le mariage est bon, en tant qu’il est symbole de l’union du Christ et de l’Eglise (Ephésiens 5, 21-33), mais il voit dans la virginité un état supérieur (1Corinthiens 7). Dès la fin du premier siècle apparaissent des vierges pour le Seigneur, soit au sein des familles elles-mêmes, soit dans des maisons de vierges. A la fin des persécutions, les vierges prennent le relais des martyrs. Cet idéal de virginité est parfois poussé à l’extrême, dans l’encratisme qui prône le refus du mariage et dans l’eunuchisme. Ainsi, un vaste mouvement social de refus de la sexualité a vu le jour. Il s’est traduit par la dévalorisation du mariage : alors que ce dernier est un moindre bien chez Paul, il est le plus souvent chez les Pères un moindre mal par rapport à la fornication.

La philanthropie revêt-elle chez les chrétiens des aspects inconnus du monde gréco-romain ? Dans le monde antique, la faiblesse résulte de l’âge (les enfants), du sexe (les femmes), de la condition sociale (les esclaves et les pauvres), de l’origine ethnique (les étrangers). Les prédicateurs ont tonné contre l’exposition des nouveau-nés, qui, quand ils ne mouraient pas, alimentaient le marché de l’esclavage et celui de la prostitution ; cependant, les orateurs chrétiens ne mettent pas en avant le caractère sacré de la vie, comme on s’y attendrait peut-être, mais le risque d’inceste : un père qui a recours aux services d’une prostituée risque de coucher sans le savoir avec sa propre fille. Quant au sort des enfants abandonnés, il s’est probablement amélioré du fait que, les chrétiens étant les fils adoptifs de Dieu, l’adoption a été valorisée ; mais inversement la valorisation de l’adoption a pu rendre plus acceptable et plus répandu l’abandon lui-même. 13 La même appréciation contradictoire vaut dans le cas des femmes : la valeur sacramentelle accordée au mariage et l’interdiction du divorce ont pu contribuer au respect de l’homme pour la femme et du mari pour l’épouse ; mais, en rendant impossibles les séparations, ils ont pu aussi favoriser des comportements de haine et de violence. Quant à la disparition de l’esclavage, qui va prendre plusieurs siècles, elle ne s’explique pas par une volonté chrétienne de donner à l’esclave le même statut social que celui des autres chrétiens, mais par le fait que l’évolution des conditions économiques n’a plus nécessité ce type de main-d’œuvre. En revanche, le christianisme a peut-être joué un rôle, aux côtés d’autres courants de pensée comme le stoïcisme, dans l’adoucissement de la condition des esclaves, que la législation d’époque tardive permet d’entrevoir.

L’attention aux pauvres et aux étrangers est l’élément le plus original de la philanthropie chrétienne. Elle n’a pas vraiment d’équivalent dans la tradition gréco-romaine, ni dans l’évergétisme, ni dans la distribution de blé, ni dans la gratuité des spectacles, qui s’adressent aux populations de manière indifférenciée. Pour les Pères, la seule justification des richesses, c’est de les mettre au service des pauvres et de tous les laissés pour compte de la vie. Les chrétiens créent des sociétés d’entraide qui épaulaient les familles des morts et qui assuraient aux indigents un enterrement décent. Au IVe siècle, les évêques construisent des hospices et des hôpitaux ; ils viennent en aide aux victimes des tremblements de terre, des famines, des inondations. Il est intéressant de noter qu’aux yeux de l’empereur Julien, ce sont ces conduites philanthropiques qui ont assuré le succès du christianisme au détriment de l’hellénisme (Lettre 84, 429d-430a). Le christianisme des premiers siècles a su entrer en phase avec la sociabilité de son temps.

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L’histoire ne donne pas de leçons : il n’est pas sûr que le christianisme des premiers siècles puisse jouer un rôle paradigmatique dans la réflexion d’aujourd’hui. Et cela d’autant plus que la culture gréco-romaine fonctionnait aux antipodes de la civilisation contemporaine. La tradition classique accordait de la valeur uniquement à ce qui est ancien et éprouvé par le temps et elle se défiait de la nouveauté. Au contraire, la modernité valorise à l’extrême l’innovation et la jeunesse. Le christianisme des premiers siècles devait se justifier d’être apparu si tard. Le christianisme actuel doit se justifier d’être si ancien : a-t-il encore quelque chose à dire au monde contemporain ? Par exemple, quelle signification peuvent avoir aujourd’hui l’ascèse chrétienne, la virginité, la méfiance à l’égard des richesses et de la réussite sociale ? Aux théologiens comme Guy Lafon de nous aider à répondre à ces questions.

Gilles Dorival
Aix-Marseille Université - Institut Universitaire de France

– http://lafon.guy.free.fr/.

2 – P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et cultures à Byzance des origines au Xe siècle, Paris, 1971, p. 44

3 – M. Guéroult, Dianoématique. Livre I. Histoire de l’histoire de la philosophie. 1. En Occident, des origines jusqu’à Condillac, Paris, 1984, p. 73-110. L. Jerphagnon, Vivre et philosopher sous les empereurs chrétiens, Toulouse, 1983.

4 – W. Jäger, Early Christianity and Greek Paideia, Londres/Oxford, 1961 (traduction française par G. Hocquard sous le titre Le christianisme ancient et la paideia grecque, Metz, 1980).

5 – Voir J. Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité, Paris, 1985, p. 170-171.

6 – P. Brown, La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, 1985.

7 – Voir par exemple P. Hadot, « Théologie, exégèse, révélation, écriture dans la philosophie grecque », dans M. Tardieu, Les règles de l’interprétation, Paris, 1987, p. 13-34.

8 – Voir J. Pépin, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris, 1958.

9 – Voir H. I. Marrou, Décadence romaine ou antiquité tardive ? IIIe-IVe siècle, Paris, 1977, p. 73-83.

10 – H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition, Oxford, 1968, p. 1-30.

11 – Voir E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse, Claix, 1979, p. 119-154 (traduction de H.-D. Saffrey).

12 – Voir J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. 1, 1, 1-4), Paris, 1964, p. 251-307.

13 – J. Boswell, Au bon cœur des inconnus, Paris, 1993, p. 105-134.

Publié dans DOSSIER 2 CULTURES

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