Aux origines du culte des saints

Dévotion populaire ou volonté pastorale ?*

Au moment de la Contre-Réforme, la redécouverte des peintures des catacombes a fourni de commodes arguments à l’Église de Rome pour établir contre Luthériens et Calvinistes l’ancienneté de la dévotion aux saints et aux martyrs. Historiens et archéologues ont aujourd’hui une autre approche : leurs travaux récents ¹ montrent que, loin d’être avant tout une « dévotion populaire », le culte des saints dans l’Antiquité relève à la fois d’initiatives de notables et de la volonté pastorale des évêques qui ont rencontré la ferveur du peuple chrétien.

Pour percevoir à l’état naissant la dévotion aux saints, il faut se tourner vers les régions les plus précocement évangélisées. En la matière, le cas de Rome est d’autant plus éclairant qu’il a largement servi de modèle en Occident.

Dans l’Urbs, vers 200, un prêtre nommé Gaïus, pour prouver les titres de la « Grande Église » à laquelle il appartenait, écrivait à un adversaire : « Pour moi, je peux te montrer les trophées des Apôtres : si tu veux aller au Vatican ou sur la route d’Ostie, tu trouveras les trophées de ceux qui ont fondé cette Église ». Ce texte a commandé l’interprétation des recherches qui ont été conduites au milieu du siècle dernier au-dessous de Saint-Pierre de Rome : à juste titre, les fouilleurs ont identifié comme le « trophée de Gaïus » le modeste édicule qu’ils ont reconnu au-dessous de l’autel pontifical.

Or si modeste que fût cet édicule, il n’en constituait pas moins un monument dont le commanditaire pouvait être la « Grande Église », mais également un fidèle fortuné agissant de sa propre initiative. En ce lieu lié au souvenir de Pierre, le plus ancien témoignage de dévotion qu’il soit donné de connaître est donc le fait d’un notable ou de l’Église. Si l’on veut chercher ici les traces d’une ferveur plus populaire, c’est sur le mur de couleur rouge auquel était adossé l’édicule qu’on les trouvera : la paroi est en effet constellée de graffitis dus à des générations de dévots, dont un seul, d’ailleurs incomplet, livre cependant le nom de Pierre.

D’autres graffitis, également denses, ont été retrouvés sur un autre mur rouge, lors des fouilles conduites au-dessous de la basilica Apostolorum, aujourd’hui Saint-Sébastien. Les inscriptions, qui datent de la deuxième moitié du III^e siècle, portent cette fois sans équivoque le nom de Pierre, toujours associé à celui de Paul, et elles font souvent allusion au refrigerium qu’avaient pris en mémoire des Apôtres les fidèles qui les avaient tracées.

Ce terme de refrigerium, que l’on peut traduire par « rafraîchissement », s’appliquait aux banquets que les Anciens, toutes convictions religieuses confondues, tenaient sur les tombes de leurs proches ; c’est dire que le culte des martyrs, aux origines, n’était qu’une variante du culte des morts. À nouveau la dévotion envers les saints nous apparaît s’exercer dans le cadre d’un monument dont rien ne dit que la construction ait été due à l’Église ; elle pouvait en ce cas encore relever d’une initiative privée.

Cette dernière hypothèse est d’autant plus plausible que bien d’autres témoignages montrent quel rôle de premier plan les notables ont joué à l’origine du culte des martyrs. Rome en fournit un exemple de choix, par le biais d’une inscription en vers que le pape Damase avait fait apposer dans la catacombe « Aux deux Lauriers » au-dessus de la tombe des saints Marcellin et Pierre, victimes de la persécution de Dioclétien. Selon cette épigramme, en effet, les deux saints avaient d’abord été enterrés sur le lieu de leur supplice et si leurs restes furent ensuite transportés dans ce cimetière, c’est sur l’initiative d’une certaine Lucille qui les déposa dans sa propre chambre funéraire.

Ce désir de reposer auprès des saints n’était pas une chose nouvelle ; en témoignent, mais pour l’Afrique, les actes du martyre de Maximilien de Tébessa, exécuté le l2 mars 295 pour avoir refusé, à cause de sa foi, d’être enrôlé dans l’armée : ils rapportent qu’« une matrone nommée Pompeiana obtint le corps du supplicié, le plaça sur sa litière et le porta à Carthage, où elle le fit enterrer à côté de Cyprien ² » pour ajouter aussitôt qu’« elle-même mourut treize jours plus tard et fut enterrée au même endroit ». Le cas de la Lucille romaine est cependant un peu différent puisque, au lieu de reposer dans un « carré des martyrs », elle avait voulu que ce soient les saints qui fussent auprès d’elle.

Mais il n’y avait pas que des matrones pour s’intéresser aux martyrs. Après la victoire qu’il avait remportée aux portes de Rome, au pont Milvius, le 28 octobre 312, Constantin entreprit aussitôt un ambitieux programme de construction de basiliques martyriales qu’il finança sur sa cassette personnelle. À une tout autre échelle, évidemment, son entreprise était de la même veine que celle des notables que nous venons de voir à l’œuvre, à cette différence près que lui-même n’était pas encore chrétien à cette date puisqu’il ne fut baptisé que sur son lit de mort.

De ces basiliques voulues par le prince, la plus célèbre est Saint-Pierre. Au prix de travaux considérables, qui conduisirent à raser une partie de la colline vaticane et à remblayer le pied de pente pour asseoir l’édifice, le « trophée de Gaïus » fut englobé dans un monument cubique recouvert de porphyre et de marbre qui se dressait devant l’abside ; les volumes alentour, richement décorés eux aussi, constituaient pour le prince des Apôtres une « demeure royale ».  

Mais il faut également compter au nombre des fondations impériales une autre basilique que le prince fit élever sur le site « Aux deux Lauriers », presque à la verticale de la tombe des saints Marcellin et Pierre, en lien avec un mausolée sans doute destinée à sa propre sépulture, qui accueillit finalement les restes de sa mère. 

Jusqu’à présent, le rôle de l’Église avait donc été des plus discrets. On ne s’étonnera donc pas qu’on ait pu soutenir que tout l’effort des évêques, pendant l’Antiquité tardive, a été d’arracher la dévotion aux saints des mains des notables qui en avaient souvent été les initiateurs, afin de la mettre au service de leur pastorale et, accessoirement, de leur propre gloire. Le phénomène se vérifie largement pour Rome, au moins à partir du pontificat de Damase (366-384). Ce pape a placé en effet une ou plusieurs épigrammes dans chacune des fondations constantiniennes, comme pour apposer sur elles la griffe de son Église, et il a également fait décorer et agrandir, afin de les ouvrir amplement aux dévots, des cryptes de martyrs dont le culte était sans doute largement resté jusqu’alors du domaine privé.

De telles mesures répondaient sans nul doute à une attente des fidèles, mais elles permettaient surtout à l’Église de Rome de reprendre l’initiative. « Reprendre l’initiative », tel fut en effet le maître mot de ce pontificat, qui s’explique peut-être par le fait qu’élu dans des conditions difficiles, Damase fut en butte à des critiques acerbes qui l’accusaient de flatter les notables afin de capter leur héritage et financer par là ses multiples constructions. C’est pourquoi sans doute il porta une telle attention aux martyrs, autour desquels il entendait refaire l’unité de son Église déchirée, lui donner une forte identité et accroître son rayonnement. Damase fut l’un des tout premiers à orchestrer le thème de la Roma christiana régénérée par la foi et rassemblée autour de Pierre et Paul ces deux « colonnes de l’Église » et, plus largement, de tous ses martyrs.

 Avec la Paix de l’Église, l’ascèse, promue comme autre forme de martyre

Il convient de relever cependant que le culte des martyrs n’avait pas que des partisans en cette fin du IV^e siècle. Il rencontrait même des oppositions déterminées comme, dans les Gaules, celle de l’Aquitain Vigilance qui s’élevait avec force contre le fait que les martyrs puissent être adorés à l’égal de Dieu, critiquait les vigiles tenues en leur honneur, la richesse des étoffes placées sur leurs tombes et les cierges qui brûlaient alentour, préférant pour sa part s’en tenir aux fêtes de la liturgie. Ce n’est donc pas à une « religion populaire » qu’il s’en prenait surtout, mais à des formes de dévotion promues par l’Église qui lui paraissaient sources de possibles confusions. D’autant que lorsqu’il fustigeait l’« adoration » portée aux martyrs, il ne visait pas seulement des gens incultes ou mal lavés de leur paganisme, mais des clercs, et non des moindres, tel l’évêque Victrice de Rouen, qui avait employé le verbe adorare dans son Éloge des saints, sans doute composé vers 395-397, dix ans avant que Vigilance ne réagît.

Si Victrice s’exprimait ainsi, c’est que, pour lui, « la passion des saints est une imitation du Christ et que le Christ est Dieu », de sorte que saints, Christ et Dieu peuvent, doivent même faire l’objet d’une seule adoration. Le ton est celui d’un pasteur car le prétexte de son traité était l’arrivée dans sa ville de reliques qu’il s’était procurées en Italie : l’occasion était bonne de définir la spiritualité qui devait présider au culte des saints. Mais ce texte a comme autre intérêt qu’il témoigne d’une pastorale innovante qui était également à pareille époque celle de Martin à Tours, où il avait semblablement introduit des reliques : mesure indispensable dans les Gaules où les martyrs autochtones étaient fort rares. Ce sont là les premières manifestations assurées d’un culte des saints dans notre pays et comme elles sont assez tardives, elles relèvent, non de notables, mais d’évêques.

Victrice a pris grand soin de souligner que le morcellement des reliques n’enlevait rien à leur vertu car en elles se retrouvait, dans toute sa perfection, le corps des martyrs. Et pour parer à la modestie de ces objets offerts à la dévotion, il a tenu à manifester la grandeur des saints en multipliant les allusions au cérémonial de leur « entrée » dans la cité, en empruntant largement à la rhétorique des discours que l’on prononçait à cette occasion, pour montrer à la fois l’accueil fait par les autorités et la liesse de la foule ; simplement, l’ordo des clercs remplace celui des notables du conseil municipal. Autre fait nouveau, une large place est faite aux femmes, que l’évêque invite à chanter des psaumes. Mais dans les rares Églises gauloises qui comptaient des martyrs, les choses n’allaient guère différemment. C’était le cas notamment à Arles où les processions en l’honneur de Genès, le saint local, ne sont pas sans rappeler ce même  ordonnancement.

Pour autant, la fin du IV^e siècle et la première moitié du V^e siècle n’ont pas seulement été marquées dans les Gaules par les premières manifestations du culte des martyrs, elle ont également coïncidé avec l’apparition d’un nouveau type de sainteté dont le premier témoignage est fourni par la Vita Martini de Sulpice Sévère. Le texte est singulier car il a été publié peu avant la mort de Martin (397), ce qui montre que la dévotion navait entouré Martin de son vivant même. Est-ce à dire que, pour la première fois dans notre parcours, nous sommes sûrement en présence d’une « dévotion populaire » ?

À condition d’entendre par là que l’action de Martin rencontrait l’adhésion d’une bonne part du peuple chrétien sensible à son charisme, la réponse ne peut être que positive, mais elle doit être fortement nuancée si l’on songe aux fortes résistances que sa pastorale avait également rencontrées, en particulier chez les notables tourangeaux et certains de ses confrères qui le tenaient pour « un personnage méprisable, un homme à la mine pitoyable, aux vêtements sales, aux cheveux en désordre, indigne de l’épiscopat ». Sulpice, en bon rhéteur qu’il était, a donné à son œuvre la forme d’un véritable plaidoyer où la part de « dévotion populaire » n’est qu’anecdotique car l’essentiel pour lui est de promouvoir un idéal de sainteté fortement teinté d’ascétisme, Martin n’ayant en rien rompu avec ses habitudes de moine quand il fut élu sur le siège de Tours. Et c’est bien en cela qu’il faisait scandale, en des temps où l’Église désormais installée voyait affluer les notables dans les rangs de l’épiscopat.

Il n’en est pas allé différemment en Gaule méridionale pour d’autres évêques moines, comme Honorat qui fut élu sur le siège d’Arles en 428 après avoir été le premier abbé de Lérins qu’il avait fondé. Quand un sermon prononcé pour l’anniversaire de sa mort souligne que sous son épiscopat, on vit en son Église « croître les grâces et décroître l’encaisse métallique », la formule sonne à nouveau comme un plaidoyer : moine et évêque tout à la fois, Honorat n’avait fait qu’étendre à sa pastorale l’ascétisme dont il faisait profession, et c’est par cette profonde unité de vie qu’il s’était montré un saint. Son successeur Hilaire était également lérinien ; aussi son épitaphe offre-t-elle des accents analogues, célébrant un saint qui avait « acheté le Ciel » en vendant, comme Honorat, les biens de son Église pour racheter les captifs et nourrir les pauvres.

On comprend la large affection, voire la dévotion, qui entourait de tels hommes de leur vivant, comme l’émotion qui s’est exprimée à leur mort. Laissons pour cela la parole au biographe d’Hilaire, sans doute l’évêque Honorat de Marseille, qui nous laissé un croquis pris sur le vif de la veillée funèbre à la cathédrale, puis de l’enterrement « dans la basilique du bienheureux Genès » : « Chacun cherchait à arracher un lambeau d’étoffe et à toucher le corps de sorte que saint Basile, alors prêtre et maintenant pontife suprême, trouva cette solution ingénieuse : il déchira à deux mains le drap qui couvrait le corps, se saisit de la partie la plus grande et, s’éloignant à quelque distance, il en fit des morceaux et les distribua aux gens. Tandis que, s’employant à ce partage, il les réjouit par un tel présent, les voilà qui s’écartent quelque peu. Ce corps vénérable et beau, au visage angélique, de crainte qu’il ne fût endommagé par de nouvelles démonstrations de piété, fut déposé à la dérobée dans le sépulcre. Dès que les gens comprirent qu’il avait été enseveli, tous, subitement, poussèrent une clameur … » C’est moins en termes de « dévotion populaire » que de ferveur publique qu’il convient d’interpréter de tels transports.

 

Comme ultimes recours, les évêques fondateurs d’Églises

Pourtant, ce n’est pas seulement en important des reliques ou en pointant l’accent sur l’ascétisme comme une forme de « martyre non sanglant » que les évêques gaulois ont su se montrer inventifs dans leur pastorale ; ils ont également exalté la figure des évêques fondateurs de leurs Églises et attiré vers elle la dévotion des fidèles. Cela se comprend en un temps où la cité antique était en passe de se défaire et où eux-mêmes, du coup, faisaient figure de protecteurs des cités : s’inscrire dans la longue tradition de leurs prédécesseurs, réels ou supposés, était une façon d’asseoir la légitimité du rôle qu’ils avaient acquis au sein de la société, mais c’était aussi, par le rappel d’un passé plus ou moins mythique, redonner espérance aux esprits troublés par les difficultés du temps. Ainsi, Exupère; évêque de Toulouse, fit élever une « belle et brillante basilique » – l’ancêtre de Saint-Sernin – sur la tombe de Saturnin, l’évangélisateur de Toulouse et l’un des plus anciens évêques connus dans les Gaules ³, qui fut une des rares victimes de la persécution de Dèce, en 250.

Pour le V^e siècle, on pourra évoquer le cas de saint Just, que sa Vita présente comme un évêque de Lyon, mort en Égypte où il s’était retiré au désert et dont l’Église locale prit soin de faire rapatrier le corps. Quant à l’ampleur prise par le phénomène au VI^e siècle, l’œuvre de Grégoire de Tours en témoigne surabondamment. Un exemple : l’invention, vers 550, des restes de Valerius, l’évangélisateur du Couserans : « Le bienheureux confesseur Valerius se révéla de la manière suivante. Il y eut d’abord un oratoire édifié au-dessus de son corps, mais comme cet oratoire était tombé en ruine faute d’entretien, on oublia où il reposait exactement : les habitants racontaient seulement qu’il était enterré devant le saint autel. Vint l’évêque Théodore, qui agrandit considérablement l’oratoire même et en fit une grande basilique ».

Cela n’ôtait rien, naturellement, au prestige des martyrs honorés de longue date, comme le montre par exemple le fait que dans le dernier quart du VI^e siècle, Venance Fortunat ait encore choisi, de célébrer Arles comme l’urbs Genesii, « la ville de Genès », alors qu’elle était aussi en son temps la cité des saints évêques moines, Honorat, Hilaire et Césaire. L’aura de Genès était donc intacte comme en témoigne la Vita S. Mytriae, de peu antérieure (575 ?). Ce curieux document emprunte largement en effet à la Passio S. Genesii, comme du reste à celle de Victor de Marseille et il est d’autant plus intéressant qu’il visait en la personne de Mitre à donner un confesseur – on dira plus tard un martyr – à l’Église d’Aix-en-Provence, qui souffrait apparemment de la comparaison avec les deux Églises rivales et voisines d’Arles et Marseille. Or, pour nouvellement promu qu’il fût, ce saint n’en était pas moins puissant : le roi Childéric, qu’il avait frappé de maladie pour s’être emparé d’un bien d’Église, dut faire placer six cents pièces d’or sur sa tombe, ce qui, d’ailleurs, ne l’empêcha pas de succomber ; il est vrai que pour obtenir l’intervention de Mitre, l’évêque Franco avait dû auparavant le menacer, s’il n’obtenait pas satisfaction, d’interrompre son culte en plaçant une barrière de ronces devant l’entrée de son sanctuaire.

Mais la dévotion allait tout aussi volontiers vers des contemporains, et singulièrement vers les évêques. Ainsi Césaire d’Arles, auquel on se limitera parce que sa Vita permet de vérifier qu’à un siècle de distance, rien n’avait changé à Arles dans la ferveur dont les fidèles entouraient les évêques qui avaient été de bons témoins de l’Évangile. Le récit de ses funérailles, en 542, est en tout point semblable en effet à celui des obsèques de ses prédécesseurs Honorat ou Hilaire : « Tout un peuple de fidèles en larmes se disputa avec une pieuse violence les vêtements qu’il avait saintement portés » écrivent ses biographes, qui furent aussi ses collaborateurs, « nous, prêtres et diacres qui assistions à la scène, nous eûmes bien de la peine à les ramener à la patience en attendant de recevoir une relique » car « c’est par ces reliques que Dieu accorde de très nombreuses guérisons aux malades » ; ils ont d’ailleurs consacré une bonne partie du second livre de leur Vita au récit de ces guérisons, qui constituaient les signes les plus sûrs de la potentia de leur maître. Ainsi pour ce Franc « déjà tout recroquevillé et tout tremblant de fièvre quarte », qui avait poursuivi l’un d’entre eux à travers toute la ville en le suppliant : « Donne moi un morceau du tissu de saint Césaire ! Contre la fièvre, [sa décoction] est très efficace ; je veux la boire ». Et cela jusqu’à ce que le clerc cède à ses prières ⁴. Mais ce qui vaut pour Césaire vaudrait pour bien d’autres, tant la Gaule était alors devenue une terre de saints.

Une terre de saints

Une carte de la diffusion du culte des saints dans la Gaule mérovingienne comme celle que B. Beaujard a donnée ⁵ ne donne du phénomène qu’une image approchée.

D’abord parce qu’elle ne prend en compte que les saints locaux, et non les reliques importées ; ensuite, parce qu’elle omet les attestations postérieures au VI^e siècle, ce qui écarte les très nombreux documents carolingiens relatifs à des dévotions à tort ou à raison réputées anciennes ; enfin parce que nos sources sont lacunaires : bien d’autres saints, sans doute, ont été vénérés. En dépit de ces limites, l’image est bien celle d’une constellation de tombes saintes assez harmonieusement réparties sur l’ensemble du territoire gaulois.

Au sein de cette constellation, certains saints se distinguaient d’ailleurs par leur éclat, comme Julien de Brioude, Genès d’Arles ou Saturnin de Toulouse par exemple, dont la vénération, du fait de la diffusion de leurs reliques, s’était étendue largement au-delà des limites de leurs Églises. Mais en la matière, la palme revenait évidemment à Martin de Tours, qui fut le grand saint de la Gaule mérovingienne parce qu’il était aussi le saint patron de la dynastie franque : c’est à cela qu’est due, pour une bonne part, la large diffusion de l’hagionyme Saint-Martin dans notre pays.

Pour autant, une carte est statique alors que la dévotion aux saints était éminemment dynamique, à la fois parce que la fragmentation des reliques et l’usage des brandea permettaient d’étendre à l’infini la diffusion d’un culte, mais également parce que la tombe du saint gardait une vertu inégalée : ainsi s’expliquent la multiplication des pèlerinages auprès de ces tombes et la généralisation de l’inhumation auprès des saints, dans l’espérance qu’avaient les fidèles de bénéficier de leur patronage au Jour de la résurrection.

Nous avons déjà donné quelques exemples de cette dernière pratique en Afrique, à Rome ou à Toulouse mais pour prendre toute la mesure du phénomène, on renverra à Saint-Victor de Marseille ou aux Alyscamps d’Arles, par exemple, où la presse était telle que les sarcophages ont dû être empilés par strates successives. Quant aux pèlerinages, on retiendra surtout ceux sur les tombes de Martin à Tours et de Germain à Auxerre, qui sont d’autant plus éclairants que dans ces deux villes, des baptistères avaient été construits auprès des tombes vénérées, en sus du baptistère épiscopal : preuve supplémentaire que la dévotion aux saints était bien dans l’Antiquité un élément essentiel de la pastorale.

Mais d’autres tombes moins illustres n’étaient pas moins fréquentées, comme celle de saint Just dont le pèlerinage était un des événements les plus en vue de la « saison » de la « bonne société » lyonnaise, si l’on en juge par le récit qu’a laissé Sidoine Apollinaire de sa fête, le 2 septembre 469. Les choses avaient gravement commencé avec la vigile du saint : « Nous nous étions réunis près du tombeau de saint Just ; la procession avait eu lieu dès l’aube ; c’était la cérémonie d’anniversaire et il y avait là une foule énorme des deux sexes que ne pouvait contenir l’immense basilique […] Quand fut achevé le service des vigiles, que les moines et les clercs avaient célébré en chantant à tour de rôle des psaumes avec une grande douceur […], l’entassement de la foule dans un lieu trop étroit, le grand nombre des lumières utilisées nous avaient littéralement suffoqués ». On sort  donc pour respirer, et Sidoine et ses amis choisissent pour cela la tombe toute proche d’un homme de leu monde, Syagrius, qui était au sein d’un enclos des plus riants. Commence alors un plaisant intermède. « Nous nous étions assis », poursuit Sidoine, « les uns à l’ombre d’une treille déjà grande qu’avait formée une vigne étalée au-dessus de sarments élevés et entrelacés en forme de treillis, les autres sur un vert gazon, embaumé du parfum des fleurs. Les propos échangés étaient agréables, spirituels, sarcastiques » . On badine donc, puis l’on décide de jouer à la balle ». Mais …« on nous annonça que l’évêque sortait de sa retraite et qu’il convenait que nous nous levions » car « il fallait être présent à tierce, quand les prêtres accompliraient le sacrifice divin ».

Ce récit constitue l’un des meilleurs documents qui soient pour aider à comprendre ce qu’était la dévotion aux saints pendant l’Antiquité tardive. Il traduit en particulier la parfaite intégration de cette dévotion dans la vie sociale, entendue au sens le plus large de ce terme, puisque les mêmes pratiques étaient également répandues dans toutes les classes de la société. Autour du saint, elles se montrent unanimes, jusque dans la façon d’exprimer leur dévotion. Comment songer dès lors à interpréter en termes de « religion populaire » une telle dévotion ?

La chose est d’autant moins concevable que les traits de mentalité si unanimement partagés que trahit la dévotion aux saints rompaient avec la mentalité antique. Ainsi pour l’objet même de la dévotion : de pauvres restes humains ; or s’il est une chose que les Anciens craignaient par-dessus tout, c’était bien la souillure des morts : vouloir toucher leurs restes, voire les garder à domicile comme le faisaient certains fidèles, était rompre avec un véritable tabou. Non que les Anciens n’aient pas vénéré eux aussi des tombes saintes, mais c’était des tombes – souvent des cénotaphes – de demi-dieux, et non pas d’hommes et de femmes ; leurs pèlerinages sur ces tombes avaient un tout autre sens que pour les fidèles. Ces écarts avec la mentalité antique interdisent décidément d’interpréter le culte des saints comme une contamination du christianisme par un vieux fond de paganisme auquel seraient restés attachés des fidèles encore mal assurés dans leur foi ; il faut voir au contraire dans ce culte un des traits les plus originaux de la révolution que l’Antiquité tardive a apportée dans les mentalités.

Un nouveau monde naissait ainsi : la Chrétienté. Et il a fallu qu’elle décline à la fin du Moyen-Âge, puis se défasse à partir de la Renaissance, pour que l’Occident porte un autre regard sur le culte des saints, jusqu’à le considérer pour finir, et plus ou moins dédaigneusement, comme une forme de « religion populaire ».

Jean Guyon

1 – Voir, entre autres, les travaux de P. Brown, Le culte des saints, son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, 1984, et de B. Beaujard, Le culte des saints en Gaule. Les premiers temps, d’Hilaire de Poitiers à la fin du VI^e siècle, Paris, 2000.

2 – L’évêque de Carthage, lui-même victime de la persécution de 258.

3 – Grégoire de Tours le présente en effet comme l’un des sept évêques qui auraient été à l’origine de l’évangélisation des Gaules.

4 – Une pratique que l’on pourrait de celle de marabouts faisant boire à de fidèles musulmans malades une citation coranique écrite sur un papier puis dissoute dans de l’eau.

5 – Voir à ce sujet, les cartes de B. Beaujard, op. cit.