En quête de soi entre foi et psychanalyse

Publié le 28 septembre 2006 par Garrigues et Sentiers

Invité à présenter ma perception du rapport entre foi et psychanalyse sur base de ma propre expérience vécue, j’ai été tenté, dans un premier temps, de m’en excuser. Il me semblait en effet, et depuis que j’y avais mis un terme, que la psychanalyse n’avait pas eu la moindre incidence sur mon expérience de foi. Du moins la psychanalyse vécue en ma peau d’analysant – car, indépendamment de cette condition, je n’ai pas manqué d’occasions de penser pareille interférence. À la réflexion toutefois, je peux m’interroger, en guise de réponse, sur ce qui ‘rend compte’, à mes yeux, de ce qui motive cette impression, et de ce qu’elle peut signifier, et précisément du point de vue de ma recherche de moi.

En deux mots, lorsque je me suis engagé ‘en’ psychanalyse - c’était à Rome, de ‘68 à ‘71, puis à Bruxelles de ‘71 à ‘75 (ou ‘76 ?) -, je m’étais depuis longtemps investi dans un travail sur moi-même, à la convergence d’une réflexion anthropologique (au croisement de la philosophie, de la théologie, puis de la psychosociologie) et d’une quête personnelle d’‘ordre ‘spirituel’ - elle m’a engagé pendant une trentaine d’années dans la vie monastique.

Plus explicitement, je retrouve des ébauches de ce travail dès l’école primaire. Mon père m’a raconté que c’est au cours de ses études de médecine à l’université de Bruxelles – institution d’inspiration laïque notoirement anticléricale – qu’il a découvert la foi, comme de son côté, maman l’avait découverte à 17 ans en lisant la Vie de Jésus de Renan – pourtant réputée la faire perdre !

Pour ma part, j’ai l’impression d’avoir trouvé en famille une foi vivante, plus soucieuse d’être vécue que d’être conforme. En 1930, mes parents m’avaient laissé choisir mon école primaire entre celle de mes petits voisins – tenue par les Frères des Écoles chrétiennes – et celle, résolument laïque, de mon cousin (et où ma mère elle-même avait fait ses études). J’ai choisi celle-ci, sans évidemment en pressentir les enjeux idéologiques. Pour les études secondaires, cependant, mes parents m’inscrivirent d’office chez les Jésuites, pour m’assurer une formation chrétienne ‘sérieuse’ (des cours de religion, aussi insipides que ‘conformes’, je ne retiens pourtant que l’ennui ; mais j’étais un enfant pieux, habitué, comme l’était mon père, de la messe quotidienne).

Ce que j’en retiens, c’est d’avoir grandi sur une frontière, et dans un constant mouvement de pro et contra. À part mes parents, ma famille, de moyenne bourgeoisie, était laïque ou indifférente, comme l’était aussi le milieu de leurs amis. Avec mes compagnons de classe, dès l’école primaire, comme avec mon cousin, je discutais ferme, déjà, de questions de foi, voire de religions comparées ; de même, au collège je me distinguais de mes compagnons d’étude par une attitude critique, reflet de celle de ma famille tout entière, à la guerre d’Abyssinie, puis à la guerre d’Espagne – à l’inverse des préférences très marquées du monde catholique classique -, comme, plus généralement, aux tendances politiques de droite. D’emblée donc, j’ai été ‘naturellement’ amené à distinguer foi chrétienne selon l’Évangile (dès l’adolescence, j’avais tenu à le lire, ce qui ne se faisait guère à l’époque) et conformisme catholique.

Je n’ai pourtant éprouvé aucun doute quant à mon engagement monastique, mûri après deux années universitaires de philosophie. C’est que l’accent y portait décidément non sur l’aspect convenu, formel et institutionnel – fût-il liturgique -, mais sur la ‘recherche de Dieu’ (première phrase de la Règle de Saint Benoît) : d’origine traditionnellement laïque, le monachisme s’affirmait ‘anticlérical’ en ce sens, et pour ma part j’ai demandé – pour le principe, car je savais ma demande canoniquement irrecevable avant le Concile – de n’être pas ordonné prêtre. L’abbaye où j’entrais était connue pour son esprit d’autonomie et sa culture (ses travaux et publications dans les domaines historique, biblique et patristique en particulier étaient réputés), et le fait de tenir un collège de bon niveau la maintenait (au scandale de la branche monastique de Solesmes !) en contact réaliste ‘avec le siècle’ ; la représentation, dogmatique et conceptuelle autant qu’imaginaire, de la ‘foi objective’ y était d’emblée relativisée par rapport à l’expérience de la ‘foi vécue’, les pieds sur terre.

D’emblée, l’expérience spirituelle, celle de la quête ‘mystique’ procédant du désir de l’ego, y était, sinon suspectée, du moins clairement subordonnée à l’expérience vécue de la foi, comprise au sens évangélique du terme : expérience étonnée d’une ‘saisie’, d’une ‘vocation’ précédant toute représentation et anticipation, ‘grâce’ prenant corps dans cette forme, spécifiquement ‘responsable’, qu’est l’obéissance’ en Esprit (ob-audire : « qu’il me soit fait selon ta Parole »), ‘charismatique’, libre de formalisme institutionnel, canonique ou légaliste du type ‘perinde ac cadaver’ ! J’y insiste, car, à mon sens, l’expérience ainsi vécue confère une liberté de fond - antérieure ou sous-jacente à la névrose - sans pour autant se soustraire à l’emprise évidente de celle-ci, sinon par la racine : celle que François de Sales appelait ‘la fine pointe de l’âme’, mais que, plus fondamentalement, Paul exprime en termes d’Esprit, par opposition non seulement à la ‘chair’ (1), mais aussi au ‘psychisme’ (l’homme psychique’ cf. 1^e Épître aux Corinthiens 2,6-16 ; Épître aux Romains 7 et 8).

Quant à ma formation philosophique puis théologique, je m’étais enthousiasmé, dès avant mon engagement monastique, pour la pensée de Gabriel Marcel, encore peu connu à l’époque (1942) : son appel à l’expérience vécue et incarnée, très critique par rapport au conceptualisme et au dualisme cartésien, sa distinction entre problème et mystère (2), m’ont marqué sans retour. Au monastère, j’ai bénéficié d’une formation biblique très en avance sur son temps : une authentique lecture historique et culturelle dans une perspective marquée par la distinction, soulignée par Laberthonnière et Jean Guitton, entre mentalité grecque et mentalité sémitique, y était sans cesse rapportée à l’expérience vécue sous-jacente de l’avènement d’une foi prophétique originale.

Jeune moine encore, j’étais envoyé ‘faire ma théologie’ à Lyon, dont le rayonnement des Jésuites de Fourvière et l’ouverture biblique et patristique faisaient alors un milieu culturellement très tonique, dans un temps de fermentation politique du milieu étudiant (fin des années ‘40). J’y ai été éveillé à la pensée philosophique de Blondel, de Merleau-Ponty et de Ricœur – et sociopolitique, dans le sillage de Mounier et de la revue Esprit – sans parler de l’existentialisme (relayé, entre autres, par le Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir). Assez tôt également, et dès le monastère, j’avais été sensibilisé à Freud par la lecture de Dalbiez et de Hesnard, le philosophe et le psychanalyste qui ont été parmi les premiers à en diffuser la pensée en France après la guerre, comme, sensiblement plus tard, par L’interprétation de Ricœur. Entre temps, j’avais suivi le travail de thèse de ma sœur : Le Désir chez Proust, entrepris à Louvain sous la conduite de De Waelhens, l’un des premiers interprètes de Heidegger et de Merleau-Ponty, passionné par la question du rapport entre phénoménologie, psychiatrie et psychanalyse. Enfin, à la Fac de théologie, les cours de de Lubac sur le bouddhisme et ceux, non moins remarquables, de Joseph Gœtz sur l’histoire des religions, surtout consacré aux cultures primitives, comme encore, du point de vue symbolique et phénoménologique, les lectures de Otto, de Van der Leeuw, de Mircea Eliade, m’ont profondément marqué. Sans parler des ouvrages de Teilhard de Chardin qui circulaient alors sous le manteau.

Tout cela me convainquait de la double nécessité pour une réflexion sérieuse sur la foi, et donc aussi pour la théologie, de s’enraciner dans l’expérience vécue (phénoménologie), dans l’histoire des civilisations, des religions et du symbolisme sous-jacent à toute culture et idéologie (3). Ce matériau et cette dynamique historiques m’apparaissaient, bien au-delà d’une réflexion sur le dogme isolée de tout enracinement culturel et humain, comme le medium et le miroir de l’avènement progressif de l’homme à la conscience de lui-même, dans son interpellation par l’événement, sans cesse relancée au cours des âges et par la confrontation des représentations.

Ultérieurement, cette conviction s’est nourrie de la réflexion fondamentale de René Girard sur La violence et le sacré, mais surtout de Castoriadis sur l’imaginaire, à la charnière de la philosophie et de la psychanalyse. Encore qu’il manque, très paradoxalement, au génie de celui-ci non moins qu’à Freud, une réflexion originale et au second degré sur l’affectivité en tant que telle, dans la ligne de ce qu’on aurait pu en attendre de Merleau-Ponty, et que ma sœur, à sa façon, s’est attachée à esquisser à Louvain, en anthropologie philosophique.

C’est tout l’apport de cette formation, commencée dès l’enfance, puis complétée conjointement et postérieurement à ma psychanalyse, par une formation et une pratique d’intervention psychosociologique et institutionnelle en milieu social, qui m’a établi dans le sentiment d’une certaine liberté de fond, et d’une réflexion en conformité avec elle, quoi qu’il en soit d’autre part d’une implication névrotique assez consciente d’elle-même.

Près de vingt ans après ces années de formation, elles-mêmes suivies d’années d’enseignement de la théologie et de recherche personnelle en quête de renouveau monastique, et me trouvant, un peu malgré moi, à Rome pour quelque temps, j’y ai profité de ce recul pour entreprendre une psychanalyse (4). Je ne m’y sentais poussé par aucune urgence, ni par quelque besoin pressant. Du point de vue de ma demande consciente, il s’agissait plutôt de me retrouver – au sens fort du terme – à un autre niveau, plus ‘élémentaire’ que celui de la pensée réflexive ou des formes institutionnelles auxquelles, malgré tout, je me sentais assujetti, si librement qu’il y parût. En ce sens, il s’agissait pour moi de remonter autant que possible à mes propres racines ‘naturelles’ : celles de la vie ‘ordinaire’ de tous les jours, incarnée, basique et ‘anonyme’ – quoi qu’il en soit d’autre part de celles, fondamentales et assurées d’elles-mêmes, d’une expérience de foi existentiellement vécue à ce niveau, là où cette foi, antérieure aux illusions de l’affectif et de l’imaginaire, confronte la vie personnelle à la différence et à la mort, au mal et à la violence. De fait, c’est au niveau plus immédiatement évident de la vie ordinaire que je me trouverais affronté à l’inconnu de moi-même, trop protégé, quoi que j’en aie, de l’inconnu de l’aventure humaine. C’est là surtout que j’apprendrais à me départir d’une condition apparemment neutre de l’individualité pour en découvrir enfin l’irréductible incomplétude, autant que la réciprocité originaire et vitale du masculin et du féminin, non moins que de l'individuel et du socio-politique, au cœur même de toute relation véritable. C’est donc là qu’en effet, et a posteriori, je puis tenter de faire le bilan de mes sept années de psychanalyse, dont trois avec une femme, formée par Lagache, et quatre avec un homme, de tendance moyennement lacanienne.

Grosso modo, je n’y ai pas connu de vrai bouleversement ou de remise en cause profonde au plan existentiel. J’y ai trouvé un accompagnement au cours d’un lent retour à la vie civile, et, dans cette même ligne, à la vie de couple et au mariage. Comme la question de la foi, celle du couple et de l’amour – fondamentale pour moi – y fut pourtant moins déterminante, au niveau de l’analyse, que celle de la fidélité et du renoncement à mon engagement monastique premier (5). D’un point de vue psychologique, mon attente de dépassement d’une propension réflexive trop coupée de son enracinement affectif et charnel, s’est trouvée relativement déçue. Sans doute étais-je trop ‘défloré’ par une réflexion anthropologique antérieure, assurément ouverte mais au second degré ; sans doute aussi étais-je trop obsessionnellement défendu par des contacts et débats antérieurs de ce genre avec des amis psychanalystes pour me laisser vraiment aller au transfert sans ce recul. Le fait est qu’au terme de ces sept années d’analyse, en fin de compte assez répétitives, je me suis résolu à y mettre un terme, plutôt qu’à m’en reconnaître satisfait, sinon à y avoir trouvé un lieu d’expression au cours d’un changement sensible d’existence et de réajustement à la vie civile, de ‘redépart à zéro’, tant au plan professionnel qu’au plan conjugal, (et peu après parental), à l’âge de cinquante ans.

Tout compte fait, une psychanalyse n’est jamais achevée. En ‘sortir’, c’est aussi se sentir suffisamment libre pour s’en passer, en se percevant capable de s’assumer positivement avec ses limites, ses blessures et ses cicatrices, d’y trouver le goût de vivre et de partager la vie avec assurance, celle qu’exprime saint Paul à sa façon : « C’est quand je suis faible que je suis fort » (2^e épître aux Corinthiens 12,10). Amen !

Quand j’y repense aujourd’hui avec recul, il me semble que, de par le rationalisme et le positivisme originel de son fondateur, la psychanalyse s’est laissé embourber dans un processus de formalisation scolastique qui réduit trop souvent l’inconscient à la fonction associative d’un puzzle d’images, dont il s’agirait de décoder les combinaisons et de décanter les imbroglios aux limites de la conscience individuelle, de sa seule histoire et de ses transferts.

À mon sens, la question de fond serait d’en remonter plutôt le fil jusqu’en cet enracinement dans le ‘magma’ originaire qu’évoque Castoriadis. Mais il eût fallu qu’à son tour ce dernier en reconnaisse la hantise affective et ‘charnelle’ (au sens de Merleau-Ponty), que celle-ci se reconnaisse rétrospectivement en forme indécise d’empreinte génétique, ou que, préalable à la marque du Père ou de la Mère, elle se relise en mode d’anamnèse très générale, remontant le cours – et le Corps – symbolique des civilisations, des cultures et des religions jusqu’en ce point-limite qu’à la fin d’une vie, on peut commencer à reconnaître, voire à invoquer, antérieure aux commencements, en termes d’Origine – Fons et Origo.

Claude

Bruxelles, septembre 2006

(1) Au sens biblique du terme : l’homme compris à partir de soi, dans sa vulnérabilité de créature.

(2) Pour lui, le ‘problème’ dissocie l’objet du sujet, quand le ‘mystère’ implique l’un par rapport à l’autre : le mystère est “un problème qui empiète sur ses propres données”, comme le corps qu’on est en même temps qu’on l’a.

(3) Saint Thomas d’Aquin ne craint pas d’affirmer que si, de bonne foi, le croyant s’imagine Dieu en quatre personnes, sa représentation de la ‘foi objective’ est erronée, puisque contraire au dogme, mais que sa ‘foi vécue’ rejoint effectivement le vrai Dieu, l’intentio de cette foi vécue ne pouvant manquer son ‘objet’ véritable.

(4) Chargé, trop jeune moi-même, de la formation des jeunes moines, j’avais demandé à mon Abbé d‘entreprendre une psychanalyse. Il m’avait répondu que si j’en avais vraiment besoin, c’est tout le monastère qui devrait y passer. En forme de refus fort gentil, l’objection me semblait être plutôt une confirmation. Nous n’imaginions pas alors que, gagnant ma vie comme ufficiale au Saint-Office, j’en tirerais occasion, paradoxale dans ces conditions romaines, d’y entamer une psychanalyse.

(5) D’un point de vue anecdotique, il est paradoxal de constater que, conformément à la Règle de Saint Benoît, les moines qui s’en réclament ne font pas vœu de chasteté : à l’époque de son instauration, cet engagement à la ‘virginité’ dans la vie monastique paraissait aller de soi.