Affectivité et religions

Il est essentiellement trois domaines où s’inscrivent la fonction ou les fonctions affectives de la religion. Ce sont : les désirs, l’éthique et l’expérience religieuse.

LES DÉSIRS

Toutes les religions s’offrent comme un cadre au désir de vie de l’homme, un cadre à sa pulsion d’auto-conservation confrontée à la réalité de son existence. 

Désir de vie et impuissance humaine
La détresse humaine apparaît comme la première motivation du fait religieux. Le hasard, le destin, sont des catégories anxiogènes par excellence. C’est donc tout naturellement que pour parvenir à une maîtrise affective de ses émotions, de ses craintes et de ses interrogations, l’homme s’est ouvert à une certaine religiosité du monde et de la vie, de la même manière que l’invention de l’outil lui a servi à maîtriser son existence pratique. Le complexe divin, au moins en Occident, a charge de combler la faille intime entre l’infinitude du désir humain et la finitude de sa réalisation.
C’est dans cette situation, stigmatisée par Freud et Marx, que prennent sens des notions telles que la toute-puissance de Dieu, l’omniscience de Dieu ou encore le Dieu Tout Un, avec ce qu’elles impliquent d’utopies et d’idéalisation. C’est également de ce phylum psychique que partent des catégories religieuses telles que le rite et la magie. Mais alors que la magie est de l’ordre de l’imaginaire tout puissant, le rite s’inscrit dans le réel. L’anthropologie culturelle a inventorié une foule de rites. Quant au rite religieux, il introduit l’homme tout entier, corps et esprit, dans l’expérience religieuse ; en outre, il instaure la communauté affective entre ceux qui s’unissent à la même réalité surnaturelle. D’où une fonction de thérapie affective. 

À l’épreuve du Mal
Ce désir de vie où prend racine la religion, c’est aussi le vécu de l’épreuve du mal, l’expérience de la souffrance et de la détresse. Le déni du poids du réel, corrélé à la peur originelle de la mort, crée le religieux. Chacun connaît les notions sécurisantes de Providence Divine, du Dieu Père, protecteur puissant et bienveillant, Médecin céleste, comme également les notions contraires que les Grecs nommaient le dieu méchant ou ailleurs l’esprit maléfique. Ce processus magico-religieux se vérifie en d’autres périodes et pour d’autres régions, y compris dans nos sociétés modernes : voir la recrudescence des sectes ou l’inflation du marché de l’irrationnel.
La maîtrise scientifique et technique de la vie ne semble pas avoir supprimé la religion – en tous les cas la souffrance – sinon qu’effectivement ont disparu certaines croyances ou attitudes religieuses, autant dire des représentations anciennes de Dieu. D’autre part, en marge peut-être de la religion instituée, la religiosité continue d’être un lieu privilégié où la détresse humaine peut se dire, avec l’espoir d’être entendue. À certains égards, la foi demeure une hygiène pour la souffrance, la solitude et leurs dérives pathologiques, non pas (seulement) comme compensation de l’affectivité blessée mais comme extériorisation de la dynamique centrifuge de repliement sur soi que ces conflits induisent pour le sujet.
Freud a pu dire : « Tant que l’homme souffre, il peut encore faire son chemin dans le monde ». Il y a une communauté de pensée entre les textes bibliques et cette affirmation freudienne. La souffrance soutient rarement un mouvement vers Dieu et vers l’autre ; au contraire, elle tend à confisquer toute dynamisme psychique. C’est dans la mesure où elle s’ouvre, au moins symboliquement, à une parole d’un vouloir vivre qu’elle peut devenir pour celui qui souffre « un chemin dans le monde ». Or la religion dit que ce vouloir vivre, dans la souffrance qu’il rencontre, vient d’un autre, qu’elle nomme de diverses manières.
On chercherait vainement dans la religion, comme dans la philosophie ou la science, quoi qu’elles en disent, le sens de la souffrance humaine, qui ouvre au contraire sur le non-sens. Excepté dans la pathologie, la détresse seule fonde rarement une croyance durable. En revanche, la rencontre authentique avec Dieu semble presque toujours conduire vers la détresse humaine pour la guérir. Si donc la religion opère dans le champ affectif ouvert par la souffrance, ce n’est pas en le dédommageant par l’illusion d’une récompense future, ou en le sublimant par une valeur expiatoire, mais c’est plutôt, semble-t-il, en restituant à l’affectivité la force du vouloir vivre et du vouloir faire vivre, sa puissance d’union et de communion, c’est-à-dire sa combativité. L’expérience religieuse de quelques figures contemporaines en témoigne (mère Teresa, l’abbé Pierre, Gandhi). 

Face à la mort
L’opinion la plus commune est que la religion rassérène le mourant et diminue le conflit affectif que la mort suscite chez les survivants en assurant la pérennité d’une forme de vie dans l’au-delà, au mourant et aux survivants. Cette interprétation a été et reste vérifiable. Pourtant, si telle avait été la fonction essentielle de la religion, alors il faut bien reconnaître qu’elle ne l’a que très imparfaitement accomplie : la mort remet en question Dieu aussi sûrement que l’au-delà.
La fonction affective de la religion dans le fait de la mort ne s’explique pas facilement. On peut hasarder deux propositions, parmi d’autres : la première est que le sens donné à la vie conditionne le sens donné à la mort ; la seconde, que le sens donné à la mort détermine le sens donné à la vie.
Voyons la première proposition. Aussi haut dans le temps que portent nos connaissances, on observe que l’homme a manifesté la conscience que mourir ne coïncide pas simplement avec le corps mort. Par son narcissisme normal, l’homme s’éprouve dans les replis imaginaires de sa conscience comme s’il était immortel, même s’il se sait mortel. Il est facile alors de comprendre pourquoi les religions nous situent le plus souvent dans une perspective créationniste par laquelle elles affirment que l’homme est immortel parce qu’il est image de Dieu ou voué en quelque façon au divin. Dès lors, la religion donne voix à la protestation humaine contre la mort, et la notion de l’au-delà adossée à la mort peut s’interpréter comme un refoulement de la mort. Mais elle peut aussi s’interpréter comme la négation de la simple naturalité de la mort comme de la vie, naturalité à laquelle croyants et incroyants ne peuvent facilement se résigner. On peut donc penser que ce n’est pas la mort ou l’angoisse de la mort qui déterminent la foi religieuse et génèrent l’au-delà, mais que c’est la foi tout humaine en la vie qui produit l’expérience religieuse. Toutes les religions affirment que le mystère de l’existence ne commence pas avec la naissance et ne cesse pas avec la mort, et que ce sens donné à la vie donne à la mort son sens véritable, celui d’une victoire définitive de la vie.
La seconde proposition est que la mort détermine le sens de la vie. La religion, avisée de ce narcissisme primordial animant secrètement l’homme, a voulu l’avertir que la condition de la vie commence par la réalité de la mort. L’oracle de Delphes disait aux hommes : « Connais toi toi-même et sache que tu es mortel et non Dieu » ; la Bible commence par rappeler à l’homme qu’il s’appelle Adam, adamah en hébreu, ce qui veut dire terre, et qu’il retournera à la terre. Par ce rappel de la mort primordiale, la religion entend conduire non à la récompense de l’au-delà mais à la réalité humaine et à sa transformation. L’étude de l’expérience religieuse telle qu’elle se donne à voir chez les grands mystiques ou encore dans la religiosité anonyme montre que la mort a été vécue comme une intime force motivante. Loin de renvoyer à un royaume utopique, fût-il celui de l’amour, elle a plutôt engagé aux efforts non utopiques de l’amour dans le réel. « Nul ne peut voir Dieu sans mourir », dit la Bible, résumant ainsi bien des systèmes religieux Sans mourir, c’est-à-dire sans souffrir, sans perdre précisément quelque chose du désir narcissique de suffisance et d’immortalité.

L’ÉTHIQUE

Donnons une définition simple de l’éthique : c’est la recherche du bonheur et de ce qui le favorise, ce qui pour l’homme passe nécessairement par les autres. Et depuis Aristote, on sait que l’éthique est le propre de l’affectivité en ce qu’elle régit le couple antinomique plaisir et déplaisir.
Or la religion est d’abord un choix éthique dans lequel un individu engage toute sa vie en profondeur, c'est-à-dire dans un système d’appartenance à des valeurs socio-culturelles. Cette conception de la religion comme choix éthique est une problématique renforcée récemment en raison de l’évolution plurielle de la culture. Pour qu’il y ait choix, il faut que soient en œuvre des influences diverses qui opèrent la distinction entre culture et éthique, ce qui n’est pas toujours le cas, dans des sociétés totalitaires par exemple, religieuses ou non.

Fonction sociale de la religion
La religion a été la matrice de l’éthique et plus globalement de la culture : l’astronomie, mère des sciences, est née de l’observation religieuse du ciel. Par le passé et dans toutes les civilisations (comme encore de nos jours, mais bien moins), elle a également été le principe de construction de la réalité sociale ou au moins la garantie de sa cohérence et de sa pérennité.
Bouddha, Confucius, Jésus-Christ, Mahomet, ont été, malgré eux parfois, des bâtisseurs d’un ordre moral que les hommes ont su plus ou moins heureusement interpréter. Dans la saveur originale des textes qu’ils ont écrits ou inspirés, textes qui ont valeur de loi, c’est la loi qui est faite pour l’homme. Bien entendu, la réalité est tout autre : c’est l’homme qui est fait pour la loi, le croyant pour sa morale. C’est insensiblement et sans difficulté qu’on est passé du « au nom de Dieu » à « au nom de la Loi ». Ce glissement explique pour une part l’allergie actuelle envers les lois éthiques de la religion. C’est que ces lois se réfèrent à une autorité perçue comme extérieure à la conscience, leurs sens profond et premier lui échappent.
Mais si l’idée de loi heurte violemment la sensibilité morale contemporaine, le concept de loi est à la base de diverses sciences humaines à la pointe de notre culture : loi du père, de l’histoire, du marché, du développement personnel etc. Cette ambivalence contemporaine se retrouve également dans l’ordre cognitif qu’informe l’affectivité. D’une part, le besoin de compréhension intégrale de la réalité trouve dans la religion l’interprétation de cette réalité, la définition de l’individu, et une sorte de guide de voyage pour la vie. D’autre part, il faut bien reconnaître que cognitivement le besoin de se donner une identité peut se passer de la religion. L’analyse de la fonction sociale de la religion nous oblige donc à distinguer éthique et religion. Si toute religion implique une éthique, l’éthique n’implique pas la religion : on parle bien de l’éthique des sciences, de la médecine, de l’éthique marxienne.

Religion et éthique
Dans la religion, le mot « bonheur » se dit salut. Et dans cette notion de salut, il y a l’idée d’un sauvetage qui suppose l’existence d’un mal originel. De ce mal moral et de sa fonctionnalité affective, les religions offrent deux versions.
La première peut se résumer ainsi : la condition humaine, marquée par la souffrance, est issue du sacrifice d’une divinité ou du meurtre d’un Être primordial qui a occasionné pour l’homme coupable le malheur. Cette version, qu’on retrouve dans les grandes mythologies, a fait le bonheur des interprétations psychanalytiques. La théorie de la culpabilité originelle y trouve son compte. La seconde version, pas vraiment éloignée de la précédente, semble plus propre aux systèmes monothéistes. En substance, elle dit que dans un mésusage de sa liberté et par volonté de jouissance et d’autonomie, l’homme a voulu se détacher de son créateur. Cet acte primordial de sa liberté, situé hors du temps et de sa conscience claire, est d’ordre spirituel, mais il a eu ses répercussions dans l’ordre temporel où il se vérifie par un désordre affectif producteur de toutes sortes de malaises, psychiques, sociaux, cosmiques et de toutes sortes de souffrances, dont la mort.
Pour remédier à ce mal profond et diffus et accéder au bonheur, plusieurs voies s’offrent à un individu. Il peut se tourner vers Dieu. Il peut aussi consulter un psychanalyste ou tout autre thérapeute. Ce qui signifie que les situations psychoaffectives peuvent précéder l’orientation religieuse et la manufacturer, mais le « croire » échappe aux explications réductionnistes psychosociales. On peut sérieusement remettre en question les théories purement motivationnelles de la religion, qu’elles procèdent d’une approche scientifique ou de l’athéisme.
Ce qui se donne à voir historiquement et de manière assez régulière, c’est le conflit de la fonctionnalité de la religion, fonctionnalité qui change selon les lieux et les époques, mais dont les crises ne traduisent pas nécessairement son évanescence. Car plus une religion devient fonctionnelle, plus elle active une dynamique de protestation, interne aussi bien qu’externe, dans laquelle s’insinue un sens original, nouveau, du fait religieux lui-même. On peut évoquer, pour en rester à l’Occident, l’avènement du monachisme comme critique d’un christianisme institué, les Ordres Mendiants des XI^e-XIII^e siècles comme critique sociale, le protestantisme comme critique institutionnelle et la crise du XIX^e comme crise de la conscience européenne. Dans chacune de ces périodes, une dotation nouvelle de sens du fait religieux a émergé contre une ancienne fonctionnalité, et en relation avec d’autres mutations socio-culturelles. L’affectivité y devient créatrice de nouvelles formes de religiosité. Et il se pourrait bien que la disqualification d’une certaine fonctionnalité éthique et sociale de la religion depuis le début du XX^e siècle, accentuée depuis quelques décennies, s’échange en difficulté d’être soi, ou, ce qui revient au même, en une surproduction des moyens et des techniques d’être soi. Je pense à des concepts comme la résilience, à des pratiques sociales telles que la médiation familiale, à la revendication, non dépourvue de narcissisme, d’individualité et ses avatars impitoyables d’homme « responsable », « autonome », « libre ». Bref, à tout ce qui fait office de tutorat de l’affectivité et de ses traumatismes. Quand les dieux sont remerciés, il ne reste plus à l’homme que de se dire qui il est… Que devient alors l’expérience religieuse ?

L’EXPÉRIENCE RELIGIEUSE 

Il y a une évidence incontournable pour qui observe le phénomène religieux d’hier et d’aujourd’hui. Ce sont bien sûr ses effets néfastes. Mais c’est aussi le fait que pour bon nombre d’individus, notoires ou anonymes, la croyance en Dieu a été une authentique source de joie, de santé psychique et de bonheur. Pour toutes les religions, il semble qu’en elles, l’homme parvienne à résoudre la question non seulement du sens, mais de la joie d’être. Je crois que nous pouvons dire quelque chose de cette expérience religieuse à partir de ce que l’on nomme la tradition spirituelle, qui, dans toutes les religions, forme une sorte de triptyque.

Une voie
Toute religion se veut être d’abord une voie d’accès à Dieu. Et malgré le caractère polyphonique de l’expérience religieuse, on peut relever six constantes :

-- D’abord, comme l’irruption ou la survenue d’une réalité nouvelle qui se communique et constitue proprement l’expérience religieuse, ce terme d’« expérience » suggérant de lui-même le caractère inédit de quelque chose, pour celui qui l’éprouve.
-- De ce fait, l’expérience religieuse comporte un aspect de gratuité, qui ne s’insère pas, sinon mal, dans l’économie du seul besoin humain.
-- Le besoin suppose une tension désagréable qui tend vers sa réduction ; à l’inverse, l’expérience religieuse semble créer une tension agréable qui comble sans pour autant satisfaire les besoins.
-- L’expérience religieuse se donne toujours à la jouissance. Dans toutes les religions, il n’est pas un seul auteur spirituel qui n’ait traduit l’expérience de Dieu en termes de joie et de jubilation durables.
-- Loin d’apporter une satisfaction partielle dans l’existence, l’expérience religieuse concerne le bien-être englobant de l’existence. Elle s’éprouve comme un élargissement de la personne, une ouverture de sa conscience, et souvent un surcroît d’insertion sociale. Ce point est important car il opère une discrimination entre les conduites pathologiques et les expériences authentiquement religieuses. 
-- Enfin, si l’expérience religieuse n’est pas en soi un comportement, elle induit un comportement religieux spécifique, qui constitue le second volet de notre triptyque.

Un comportement
Par son activité (et la pensée est aussi une activité pratique), l’homme se transforme et il transforme son monde qu’il investit affectivement. Comparée à cette éthique commune et naturelle, l’éthique religieuse n’est pas nécessairement plus exigeante. Elle nomme « ascèse » d’un mot qui signifie travailler des matériaux bruts, cette activité pratique de l’homme sur lui-même et sur le monde.

Cette ascèse comporte deux notions majeures :
-- La notion de renoncement commune à toutes les traditions spirituelles telles que le bouddhisme, le djaïnisme, le soufisme, le monachisme, occidental et d’ailleurs.
Cette notion de renoncement véhicule toute une imagerie qui en fausse le sens. On s’imagine l’homme religieux comme celui qui mortifie son corps et son cœur afin de plaire à Dieu ou qui fuit la réalité en vue de le trouver. Les dérives sont toujours possibles qui immolent la personne humaine à son imaginaire alors même qu’elle croit plaire à Dieu. Mais les spirituels affirment autre chose. Renoncer pour eux signifie choisir, en acte, d’orienter leur affectivité vers l’autre, et non pas vers eux-mêmes, parce qu’ils ne sont pas dupes des désastres du narcissisme exacerbé qu’ils nomment orgueil, « philautie » ou souffrance. Le renoncement est toujours proportionné à l’attachement dont on se montre capable, et seule une certaine conversion du besoin en désir en assure le succès. Ce qui n’est pas si loin du concept de sublimation pour Freud, lequel suppose, d’une part, la nécessité pour l’homme de renoncer à ses satisfactions narcissiques pour engager le processus qui couple réalité et socialisation, constitutif de la personne et de l’autre ; d’autre part, la possibilité d’advenir par ce qui n’est pas soi et qui vient d’un objet extérieur non libidinal et socialement valorisé. Le véritable renoncement ne procède pas autrement et son signe est la joie.
-- La seconde notion éducative de l’ascèse est celle du discernement. Une certaine vigilance intérieure et extérieure est nécessaire à toute vie spirituelle et à la vie tout court. La tradition spirituelle est riche de techniques, imparfaitement appelées « techniques de soi » (car ce qui est en jeu c’est la relation à l’autre et non à soi) qui, loin de constituer des formes d’assujettissement à des conduites normatives, ont principalement pour but d’éviter les fourvoiements de l’affectivité et de ses productions imaginaires.
C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre des pratiques telles que l’ouverture de conscience, les paroles de sagesse d’un maître, la rumination de textes, la prière et la méditation, l’intérêt porté, bien avant la psychanalyse, à la vie onirique comme baromètre de la vie psychique, et dans une certaine mesure, les rites. Le sens et la finalité de ces pratiques restent bien l’élaboration de la relation à Dieu qui passe nécessairement, du côté de l’homme, par la relation à l’autre. Elles sont donc thérapeutiques et pédagogiques. Diels, un psychanalyste contemporain bon connaisseur des religions a pu écrire que « la sainteté est la santé psychique à l’état exceptionnel ». 

Un amour actif 
 Le dernier élément de l’expérience religieuse est en relation étroite avec les autres : c’est celui d’une certaine fruition de l’affectivité qui se traduit en amour actif. C’est une observation qui peut être faite pour toutes les expériences religieuses authentiques, quelle que soit la religion.
Avant d’être un dogme ou un devoir éthique venant s’insérer dans l’affectivité comme un surmoi collectif, cette loi de l’amour est le constat de l’expérience humaine. Chacun sait que psychologiquement la conception de soi-même et de ce qu’on appelle l’identité se fait - ou se défait - dans l’amour reçu et dans l’identification qui transforme l’affectivité par son ouverture à la réalité. Le précepte judéo-chrétien bien connu « Tu aimeras ton Dieu de tout cœur et le prochain comme toi-même » énonce exactement ce processus. Il n’est nullement dit d’aimer autrui plus que soi-même comme le prétend le sentimentalisme altruiste, mais aimer comme on a été aimé. Et l’amour est un acte, comme l’esprit.
De la sorte, l’amour apparaît au principe et à la fin de l’expérience religieuse. En démythifiant cette expérience, on peut donc dire qu’elle présente la vie spirituelle comme une vie humaine d’abord à la recherche de son sens, sens qu’elle découvre peu à peu, et qui dans cette recherche s’unifie et se réalise dans la relation à l’autre.

CONCLUSION

Pour conclure, je ferai deux remarques.
Tout d’abord, si la religion a une fonction affective, celle-ci ne me paraît pas réductible à une psychologie de la motivation. L’expérience religieuse est une rencontre, avec quelqu’un le plus souvent, qui parce qu’il est autre, ouvre à l’altérité. Elle est donc responsoriale, c'est-à-dire réponse à une rencontre, et en définitive, elle résulte de la liberté profonde, animée par le désir. « L’homme est une création du désir non du besoin » dit quelque part Bachelard. De cela, en attestent aussi bien la croyance et ses degrés que l’athéisme. Croyants et athées peuvent se rejoindre sur un fait. Le croyant, quel qu’il soit, dit que Dieu est un mystère, et il affirme ainsi que si profonde que soit son expérience de Dieu, elle débouche sur une vérité essentielle du côté de l’homme, celle du non-savoir absolu. L’athée, en niant Dieu, aboutit par d’autres voies à la même vérité humaine. L’un des grands enseignements de Freud auquel j’adhère totalement est une leçon d’humilité : il nous a appris l’existence de ce non-savoir dans le discours explicite, enseignement auquel historiens et psychologues sont constamment confrontés, la réalité historique, comme la vérité du sujet, échappant aux uns et aux autres le plus souvent.
La seconde remarque nous renvoie à l’existence. Elle m’est fournie par le rapprochement de deux textes, apparemment très éloignés l’un de l’autre. Le premier est de Freud : « La vie s’appauvrit, dit-il, elle perd en intérêt dès l’instant où nous ne pouvons pas risquer ce qui en forme le suprême enjeu, c’est-à-dire la vie elle-même. Elle devient aussi creuse qu’un flirt dont on sait d’avance qu’il n’aboutira à rien. à la différence d’un amour réel ». Le second est dans l’Évangile de Luc (9,23), où le Christ dit : « Qui veut sauver sa vie la perdra, mais quiconque risquera sa vie à cause de moi celui-là la sauvera ». Qui, dans cette perspective, ne songe au mot de la grande Thérèse : la foi, c’est « aventurer sa vie » ?
Il est essentiellement trois domaines où s’inscrivent la fonction ou les fonctions affectives de la religion.
L’expérience religieuse, la foi, se présente bien comme le lieu d’un risque. Or, comme le suggère Freud, c’est seulement à la lumière du désir de vivre que le risque par excellence de la vie affective peut se comprendre : celui de la confiance recommencée patiemment, envers l’autre, envers son psychanalyste, envers Dieu.

Il est essentiellement trois domaines où s’inscrivent la fonction ou les fonctions affectives de la religion.