In God we trust !...

Publié le 20 novembre 2008 par Garrigues

Seuls les esprits étriqués ou les moralistes sensibles se sentiront offusqués et verront dans cette image¹ la provocation symbolique de Mammon contre l'homme-Dieu, avec le message éthique conséquent qu'il faut abhorrer le malhonnête argent, la richesse, la cupidité et tout le toutim de la viciosité séculairement stigmatisée par la tradition théologique judéo-chrétienne. D'autres, plus avertis par quelques minutes de méditation, comprendront qu'il ne s'agit pas ici d'émettre un « message » idéologique religieux largement entendu a priori, mais plutôt de soulever une problématique plus restreinte au cœur de l'anthropologie : le phénomène bien humain de la richesse qui, et c'est le sens de cette image, nous situe dans le champ de la croyance. Le fait de la richesse, irréductible évidemment à l'argent mais ne l'excluant pas, aurait quelque chose à voir avec le fait de la croyance, irréductible à son tour à une religion, mais ne l'excluant pas non plus. Le rapport anthropologique étroit serait alors non plus telle croyance ou richesse particulière, mais simplement l'idée du bien, du bonheur de l'homme, et plus subtilement l'idée de finalité universelle. Il y a sans doute de tout cela dans la devise du billet de la monnaie américaine : « In God we trust ». Devise tenace qui n'est pas qu'une aporie métaphysique : quelques dix mois à peine avant la faillite d'Enron dont il était le PDG, M. Kennet Lay la déclinait à peine nuancée : « Je crois en Dieu et je crois dans le marché »²

Richesse et croyance ont donc en commun la capacité d'un engendrement unilatéral, les attributs et les fonctions de l'un revenant aussi à l'autre. Et parmi ceux-ci, en un degré éminent, la notion de puissance créatrice. La richesse, argent ou bien, trouve en elle-même sa propre vertu créatrice, et il dépend de l'homme de la faire accroître et fructifier, à commencer par les « richesses naturelles » celles, plus ou moins généreuses, de la Nature. La production, ou reproduction, et la gestion des « talents » portent alors le nom de science économique, ou économie.

Ce petit développement fait pour caricaturer brièvement quelques dimensions majeures de la théorie économique, depuis celle d'Aristote qui, dans L'Éthique à Nicomaque, donne pour fin (télos) à la science économique la richesse et à la science politique son organisation pour parvenir au but du bien³, jusqu'aux énoncés contemporains des théories des « économies du bien-être » : Pareto, Walras, Keynes. Autrement dit, « équilibre général », « optimum », « productivité ». Bien sûr, tout le monde des théories veut le bonheur de l'homme. L'éthique y est. Dieu est sauf, in God we trust, n'est ce pas ?

Mon problème est le suivant et il est triple.

D'abord, je ne lis nulle part dans la Bible et l'Évangile une quelconque théorie économique, sinon quelques vagues allusions d'économisme, par exemple Joseph, en ministre de Pharaon prévoyant le temps des vaches maigres, ou des gérants qui placent quelques sous sur leur livret A et sont encensés par le maître. Peut-être aussi le principe de la remise de dette et de la mise en commun des biens. J'y trouve encore moins, plutôt a contrario, une théorie de la production. La seule fois où il parle du travail c'est pour dire, aux disciples il est vrai et pas à tout le monde, de... ne pas travailler, ou pour le moins, de ne pas se donner du mal en vu de gagner de l'argent pour la nourriture et le vêtement (Matthieu 6,25). Pour les autres, il consent au CDD, le travail payé au jour le jour par Dieu de Matthieu 6,33 ou 10,10. Tout au plus, on a les discours pauliniens sur le travailler de ses mains pour subvenir à ses besoins sans être une charge pour autrui, ou encore l'éthique sur la possession des richesses, les rapaces friqués et le fric aliénant et, bien sûr, la nécessité de secourir le pauvre. Si, en triturant un peu les textes pour penser l'avenir, on peut alimenter le discours idéologique, par exemple « Il faut faire fructifier ses talents, etc. », il reste qu'il n'y a pas là de quoi faire un petit prix Nobel d'économie.

Deuxième problème. Quiconque a à souffrir de la fatalité, ou à la gérer pour ses semblables, verse rarement dans la théorie économique. Le DRH qui doit distribuer des primes, l'élu qui gère les transports de la ville, le médecin qui fixe ses honoraires proportionnellement à ses années d'étude, ou le patron de PME qui se défait « à l'amiable » d'un salarié, tous se préoccupent peu de théorie économique, parfois d'éthique, sinon celle a minima qui commande d'être convaincu de son bon droit, voire de faire honnêtement le droit au pauvre et à l'orphelin. Or, pour le plus grand nombre, l'économie c'est d'abord un ensemble de comportements comme ceux-là. Des siècles d'« éthique » pour concilier cupidité, auri sacra fames, égoïsme, justice et autre apories de la morale et la « rationalité économique » n'ont pas changé grand-chose, peu à vrai dire. Ceux qui s'y sont efforcés, Thomas d'Aquin et Adam Smith pour ne citer qu'eux, ont jeté l'éponge. Ce dernier notamment s'en est remis à la Providence divine ou « main invisible » non pour protéger le droit mais pout justifier un état de fait insoluble, ouvrant ainsi la voie aux légitimations sécularisées des théodicées dont le seul but est de promouvoir le laisser-faire comme la meilleure garantie de l'entente entre les hommes et les nations et de leur bonheur. En d'autres termes, le rapport de l'économique à l'éthique ne saurait être construit et encore moins légitimé à partir d'une transcendance, fût-elle l'utilitarisme pour l'intérêt général : « Pourquoi ce parfum n'a-t-il pas été vendu trois cents deniers qu'on aurait donné au pauvres ? ». Il ne saurait être construit non plus avec cet avatar philosophique et religieux tel que voudrait l'illustrer mon image ci-dessus, selon lequel le contraste entre le mal et le bien, l'ivraie et le bon grain en somme, concourt à quelque harmonie du monde qui sacralise le tragique et cimente la toute-puissance des puissants. Il serait peut-être temps d'en finir avec cette confortable justification diffuse qui fait de la foi une intelligence humaniste du tragique par l'existence de la transcendance. Sinon la crèche et la croix, qui ont ruiné cette justification, ne veulent rien dire. Là, Dieu a tout donné, il n'a plus rien à donner. C'est maintenant le tour de l'homme. Et c'est bien le problème central de la foi et de l'économie : ni l'intégration, ni le rachat mais la correction des faits.

Car, troisième problème. Il y a les faits. Si le bonheur se mesure à la mesure de la richesse produite, si la croyance en la maximisation indéfinie de la richesse, qu'on l'appelle marché, capital, croissance ou globalisation, renvoie à une certaine idée de Dieu ou s'y substitue - et ici les dévots de la théorie dite classique ou néoclassiques me comprendront - alors on peut dire que nous devrions être au ciel : jamais la société n'a été globalement aussi riche, mais toujours, j'entends la plainte du juste souffrant que l'économique et l'éthique ont prétendu panser. Et ce fait-là, rien ne saurait le contourner, l'amoindrir ou l'occulter. Sans doute cette plainte monte-t-elle au ciel, mais plus sûrement elle commande que si je veux dire encore quelque chose de Dieu, je dois renoncer à son humanisme, à sa bonté et sa toute puissance. A-t-il, lui, fait autre chose au mont des Oliviers ?

La Bible et l'Évangile ne donnent donc pas de théorie économique ni n'établissent de véritables relation entre l'éthique et l'économique, sinon des préceptes moraux corrélés au vivre ensemble. Je n'irai donc pas les faire parler de ce qu'ils taisent mais je leur demanderai ce qu'ils disent de ce vivre ensemble. Et j'entends au moins trois impératifs.

D'abord la notion de distribution. « Rompant les pains, il les donna aux disciples qui les donnèrent aux foules » (Matthieu 14,19)

Chaque fois que Jésus agit, non seulement pour un individu particulier, mais en société, il pose son vivre ensemble comme un acte de distribution. Pas de relation interpersonnelle ni de société sans un impératif de distribution pour les autoriser : Cana, la multiplication des pains, le repas pascal et les autres repas après Pâques, etc. Cette notion de distribution ne se vérifie pas que dans l'Évangile, mais je passe sur tout ce qu'on trouve là-dessus dans l'Ancien Testament, d'une part. D'autre part, elle va plus loin que le seul pain. Jésus donne sa façon de prier, son savoir sur l'Écriture, sa protection, son pouvoir sur les démons, son pouvoir de guérison. Elle ne se limite pas non plus à la distribution de biens matériels ou surnaturels : elle porte aussi sur le statut des personnes au sein du groupe, aux « honneurs », aux responsabilités. Enfin, elle porte également sur une distribution des valeurs organisant la vie en société et les rapports intersubjectifs : il y a des « biens » qui sont premiers et qui doivent passer avant d'autres « biens » : l'obole de la veuve, le lavement des pieds, les « valeurs » des Béatitudes passent avant la Loi, la prière, le Temple, l'honneur, l'utilité, le paraître, les rites, etc. Il y a aussi des biens qu'il ne remet pas en question : le marché, - après tout Joseph achetait et vendait bien son bois quelque part et le petit a bien dû faire la même chose pendant trente ans - ; il a également payé ses impôts comme tout le monde, enfin presque ; et pour finir, il a bien loué une salle pour son repas. La notion de distribution n'implique pas chez lui le réajustement subversif du rapport moyens/fins seulement mais également de pouvoir corriger la finalité des moyens existants : le temple est fait pour Dieu, si des marchands l'utilisent pour se faire du fric, il ne détruit pas le temple mais il prend des cordes, fabrique un fouet et en rosse quelques-uns.

Il faut remarquer également ceci : cette notion de distribution instaure un pouvoir en commun ou partagé et non pas une domination quelconque ou une brevetabilité du vivant au profit d'un individu, d'un intérêt particulier, les zélotes par exemple, d'une institution, les piscines de guérison ou les maisons de bienfaisance, ou encore d'un groupe culturel déterminé, les Samaritains. De ce fait, l'opposition individu-société n'existe pas parce que cette distribution repose principalement sur la satisfaction des besoins humains les plus vitaux socialement déterminés : non seulement le manger, la santé, le travail, la reconnaissance, l'impôt, mais aussi l'échange, le savoir, le pouvoir, le service. On retrouve ainsi la notion de valeur d'usage d'Aristote. Son principe n'est pas la cumulation, la somme des satisfactions individuelles faisant la somme de la satisfaction globale, lequel écarte complètement la question de la manière dont sont réparties ces satisfactions, mais, disons-le, l'individualisme, dans ce qu'il a de meilleur : la conscience de l'exigence de dignité et d'égalité de chacun dans cette dignité, ce qui devrait sans doute porter le nom de démocratie. Cette conscience-là est première, physique et communautaire et il me semble que la notion de distribution dans la Bible et dans la vie de Jésus vise d'abord la réalisation sociale de cette exigence-là. De ce point de vue, il devient alors possible de penser un système économique et social qui respecte et la liberté individuelle et le vivre en commun. Plus un système économique prend en compte impérativement le poids humain du vivre ensemble, plus il est soutenable. Au contraire, plus il sacrifie cette notion de distribution et moins il est acceptable, quoi qu'en disent les théories de la soutenabilité.

Ensuite la notion de proportionnalité. « Ces serviteurs s'en allèrent par les chemins, ramassèrent tous ceux qu'ils trouvèrent, les mauvais comme les bons, et la salle de noces fut remplie de convives » (Matthieu 22,10)

Elle découle en fait de la précédente. Car distribuer pose immédiatement la question des critères de distribution, quantitatifs et qualitatifs. Sur quels critères en effet établir cette proportionnalité : le mérite, l'utilité économique, la compétence ? Mais alors qui les détermine et dans quels buts ? Le genre de vie, l'ethnie, la pointure ou le statut social, la rentabilité, le libre jeu de l'offre et de la demande, c'est-à-dire les prix ? Mais alors quel vivre ensemble veut-on organiser ?

On lui a reproché bien des choses : de parler aux uns à cause de leurs professions et aux autres à cause de leur race. De guérir ceux-ci et de pardonner à celles-là, de dire « Heureux » aux uns et « malheur » aux autres, etc. Il faut dire que les pouvoirs en place sont toujours les champions de l'éthique. Bien sûr la Bible a ses invariants : la justice de Dieu donne le soleil à tous, les bons et les méchants ; bien sûr les lys des champs ne peinent ni ne travaillent et pourtant leur éclat est plus grand que celui de Salomon ; bien sûr qu'il ne sert de rien à l'homme de gagner le monde s'il perd son âme, ou, dit autrement, à quoi sert la richesse si elle ne crée pas une humanité ; enfin il y a l'impératif de justice de tous les livres bibliques, etc.

Reste qu'on ne peut présupposer la bonté et la perfection de l'homme pour répandre la justice ni l'attendre de Dieu. Reste aussi que la proportionnalité a ses limites naturelles : les ressources dites naturelles ont une finitude. L'empirisme des faits provoque souvent l'effondrement des théories aussi bien éthiques qu'économiques et de leur rapport.

C'est donc peu de dire que l'Évangile répond à la question inévitable de la proportionnalité, qui est centrale dans l'économique, par la justice, l'égalité, la solidarité. Bien que ces catégories gardent toute leur pertinence, il préfère définir cet impératif non comme un donné ou une résolution eschatologique mais comme une conquête historique qui prend sens dans le champ concret des rapports sociaux à la poursuite des finalités proposées par les Béatitudes. Les pauvres, les exclus, les persécutés, les affamés, les malades sont les signes du Royaume non d'abord comme objets de la foi et de la charité ou comme sacrifiés obligés de la Loi de rareté et de l'abondance, mais comme priorité de l'économique. Ce qui donne à l'économique un sens à méditer longuement - celui de création de valeur rapportée à l'individu en société bien plus que celui de valeur destinée à la création de richesse - appelé à faire la critique de n'importe quel système. En particulier de deux d'entre eux et de leur corrélation anthropologique. Le premier est celui qui postule une autonomie de l'économique, de ses exigences et des ses agents par rapport au vivre ensemble, lequel est l'essence même de l'Evangile et sans doute de l'éthique. Le second est celui qui postule l'accommodation entre cette autonomie et ses distorsions avec le vivre ensemble et qui peut prendre bien des formes structurelles, telles que les formes d'assistance ou l'organisation du rapport activité marchande et non marchande dans un système économique donné. Au final, et du point de vue anthropologique, ces postulats aboutissent à une atomisation de l'individu, symétrique elle-même de l'atomisation de l'économique, et donc à la dissolution du vivre ensemble. C'est pourquoi cette notion est extrêmement importante parce qu'elle invalide une des affirmations majeures de la pensée économique en forme de croyance qui est le pouvoir autorégulateur d'un système économique et social qui confond largement valeur et richesse. Aucune théodicée, sécularisée ou non, formulée en équations mathématiques ou en idéologies planifiées, n'a jamais assuré une proportionnalité satisfaisante. Les transfuges éthiques de cette théodicée, comme l'équité par exemple pour mesurer la proportionnalité, ne doivent pas leurrer. Celle-ci est une escroquerie à géométrie variable par quoi on peut ajuster par le bas ou par le haut toutes sortes de proportions et d'inégalités. La distribution dans l'Évangile va de pair avec la proportionnalité dans la diminution simultanée du tort fait aux défavorisés. L'économie ne peut donc être que l'économie politique, instrument d'arbitrage de la proportionnalité, qui dès lors en devient la critique. Ce qui implique que cette notion ne saurait être limitée à la seule question du partage de la richesse, donc de la sphère purement productive, mais qu'elle est éligible aussi à toutes les dimensions du vivre ensemble qui crée de la valeur humaine : la santé, l'éducation, les droits de l'enfant, le travail. Et là, il y aurait beaucoup à dire... C'est pourquoi l'économique ne fait pas tout. Pas plus que le politique. L'Évangile introduit une troisième notion.

La notion de responsabilité : « Mieux vaudrait pour lui se voir passer autour du cou une pierre à moudre et être jeté à la mer que de scandaliser un seul de ces petits » (Luc 17,2)

C'est en fait celle-ci qui lie les deux précédentes. Dans la mesure où l'Évangile invite à abandonner toute légitimation transcendante du monde, il ne pouvait que dire : « dans la mesure où vous l'avez fait à l'un de ces plus petits de mes frères, c'est à moi que vous le fait ». On ne peut en déduire toutefois une certaine vision volontariste et solipsiste de la responsabilité. Celle-ci ne ferait que gratifier la toute-puissance de l'individu face au commun de la société et, de fil en aiguille comme on dit, on en arrive logiquement à l'autonomisation de l'économique et de ses agents, au kantisme économique si étranger à l'Évangile. L'économique ne saurait être hors-sol. D'autant plus que, par un étrange paradoxe, tout en continuant de se penser en termes de dynamique individuelle, le système économique évacue la faute, normalement sanctionnée par la faillite en matière de droit économique, pour en appeler à d'autres instances de responsabilité afin de pourvoir à une défaillance morale. De cette dérive intrinsèque à l'économie, la preuve en est donné institutionnellement par la prolifération de la notion d'assurance, ô combien déresponsabilisante. La « main invisible », toujours...

Bien sûr, la notion de responsabilité, au sens de responsabilité personnelle, est présente dans l'Évangile, avec ses corrélats d'imputabilité, notamment la faute et sa sanction. Mais il me semble que plus substantiellement, ce qui se manifeste c'est une décentration de la responsabilité individuelle comme responsabilité collective assumée par les institutions, au sens de ce qui organise le vivre ensemble (Ricoeur). De ce point de vue, il n'est pas inutile de se demander quelles institutions ou droits fondamentaux une société historique donnée met en avant dans son organisation et quelle place elle donne à celles qui privilégient la valeur humaine prioritairement par rapport à d'autres : l'OTAN ou l'ONU ? l'OMC ou Le BIT (ou OIT)⁴ ? le FMI ou l'UNESCO ? Le libre échange ou l'OMS ? (Organisation mondiale de la Santé) etc. En d'autres termes quelle hiérarchie des valeurs organise la foi ?

Les notions de distribution, de proportionnalité, de justice, de paix ne se comprennent bien que rapportées à la responsabilité sociale, c'est-à-dire, en l'occurrence à l'efficience de la responsabilité sociale de l'économique et non à son efficience autoréférentielle et créatrice. Face aux démunis et à l'injustice, la responsabilité évangélique récuse tout de la responsabilité des classiques : elle s'en fout disent les prophètes. Dans cette perspective, la distinction, bien commode au demeurant, d'une sphère privée de la responsabilité placée sous la seule conscience privée, opposée à une sphère publique de la responsabilité axiologiquement neutre, est une construction peut-être chatoyante mais qui me paraît totalement absente de la notion de responsabilité collective qui traverse la Bible. Celle-ci, et les paraboles en sont la plus vive expression, atteste seulement d'une responsabilité confiée, plus que privée, qui tient ensemble le prochain et le socius, comme principe de toute organisation sociale, économique, politique, religieuse. Et il ne saurait en être autrement si, encore une fois, l'économique est décision de création de valeur humaine plus que d'accumulation de richesse, surtout quand le plus grand nombre en est systémiquement exclu.

Les problèmes économiques ne sont pas simples et je ne sais au juste si ces trois notions constituent une éthique économique. D'ailleurs, telle n'est pas leur prétention. Elles ne valent que dans le champ concret des rapports de force, inhérents aux intérêts sociaux en jeu éminemment dans tout système économique et non dans ses prédicats, ou pour le moins, dans leur fonction critique.

Et il me semble que la foi ne saurait en faire l'économie.

Dit autrement, le christianisme ne peut être que social ou bon à ranger dans une bibliothèque.

Angelo Gianfrancesco