L’Esprit dans la Trinité

Publié le par Garrigues et Sentiers

L’ESPRIT, nous l'avons reconnu à l'œuvre en nous dans l'expérience que nous en faisons, dans la vie de l'Église dont il est l'âme et où il prend corps dans les sacrements ! Mais qui est-il en lui-même ? La réflexion chrétienne s'est posé cette question, bien avant de pouvoir répondre : la troisième personne de la Trinité. Ce qui, au premier abord, avouons-le, ne nous éclaire pas beaucoup ! Pourtant, c'est bien ce que nous confessons quand, dans nos professions de foi, nous affirmons croire au Père, au Fils et au Saint- Esprit, les unissant dans une même adoration et une même gloire !

Aux côtés du Père et du Fils

Souffle, vent, feu, chaleur, source… L'Esprit se réfère toujours à une origine et à un terme, mystérieux et insaisissables mais réels. C'est dire par là que, si nous ne le connaissons qu'à travers ses effets, nous ne pouvons aussi le définir qu'en relation avec ce dont il procède et ce vers quoi il va. Scrutant les évangiles, la théologie chrétienne dira : il procède du Père et il repose sur le Fils ; il remonte du Fils vers le Père, entraînant avec lui tous ceux pour qui le Fils a donné sa vie.

Il est l'amour saint et désintéressé dont le Père est la source. Il est la tendresse du Père pour tout ce qui naît de lui. À ce titre, c'est dans le Fils d'abord qu'il demeure, suscitant en lui l'action de grâces éternelle pour le don reçu du Père. C'est bien ainsi que les évangiles le présentent dans la scène du baptême et tout au long de la vie publique de Jésus. Il est l'Esprit qui guide le Fils, l'inspire en tout ce qu'il dit et fait, si bien qu'on peut dire de lui qu’il est l'Esprit de Jésus.

Il est aussi l'Esprit que Jésus va remettre au Père dans sa passion : lorsque tout aura été accompli (Jean 19,30). Il préside donc à l'attitude « eucharistique » qui est celle du Fils dans sa vie et dans sa mort, offrant au Père tout ce qu'il est et jusqu'à l'Esprit qui l'anime.

Il est entre le Père et le Fils cet échange continuel de don et de reconnaissance qui constitue leur amour mutuel. Entre eux, il y a un amour sans mesure, fort et éternel qui les lie l'un à l'autre d'un lien indestructible. Les Pères de l'Église ne craignaient pas de dire de l'Esprit qu'il est le baiser qui unit le Père et le Fils.

L’Esprit dans la Trinité

Le peintre avignonnais Enguerrand Quarton, l'a admirablement traduit dans Le couronnement de la Vierge : les deux ailes de la colombe, qui symbolise l'Esprit, naissent comme un souffle des lèvres du Père et du Fils qu'elles unissent sans les confondre. Inséparable du Père et du Fils sans lesquels il n'existerait pas, l'Esprit a cependant sa vie propre. Il est celui qui est en même temps aimé par le Père et le Fils. Il arrache leur relation à la stérilité du jeu de miroir où chacun se contemple dans l'autre et l'ouvre à l'altérité... Là où il pourrait y avoir complaisance réciproque dans le dialogue éternel de l'origine et de l'image, il introduit une ouverture. Parce qu'il est le co-aimé du Père et du Fils, il ouvre leur amour sur l'infini du don. Aussi, l'Esprit sera-t-il le don parfait du Père et du Fils, la communication de leur amour vivifiant. La prière chrétienne du Veni Creator aimera lui donner ce nom : « Altissimi donum Dei ».

Le Fils, en se liant par l’lncarnation au monde né de l'amour du Père, va entraîner au cœur de la création l'Esprit qui demeure en lui. Dans sa passion, il le remettra au Père pour qu'il puisse, en son nom, le remettre à ses frères : « Recevez l’Esprit-Saint » (Jn 20,22).

L’Église, dès les origines, avait pris l’habitude de prier le Père, par une même adoration et une même gloire. Lorsqu’elle a réfléchi sur la relation qui unissait en un seul et unique Dieu le Père et le Fils, elle n’a pas pu ne pas évoquer aussi l’Esprit. Elle se serait crue infidèle à l’Écriture, en particulier à l’Évangile, si elle n’avait dit de l’Esprit que ce qu’elle disait du Fils, à savoir qu’il était, lui aussi, Dieu de Dieu, lumière née de la lumière, de même nature que le Père… et qu’il devait être, avec le Père et le Fils, confessé et adoré.

Dans une communion parfaite

Mais en affirmant la parfaite égalité du Père, du Fils et de l'Esprit, en leur accordant à tous les trois la même adoration, l'Église ne renonçait-elle pas a ce qui avait été l'essentiel de la foi d’Israël : l'affirmation d'un Dieu unique ? Les chrétiens des premières générations ne se sont pas posé la question, tant il était évident pour eux que le Père et le l’Esprit ne faisaient qu’un, qu'ils étaient inséparables l’un de l’autre et qu’il était impossible d'aller au Père sans passer par le Fils et sans vivre de l'Esprit. Mais devant les questions des Juifs et des païens, qui les accusaient de tri-théisme, il leur a bien fallu tenter de trouver des réponses.

La simple confession de foi en un Dieu un dans son essence et trine dans sa révélation ne suffisait plus. Il aurait été simple de dire que Père, Fils et Esprit n'étaient que trois noms employés tour à tour pour désigner la même réalité. Mais c'était là dépersonnaliser le message évangélique et vider de toute réalité le rôle du Fils et de l'Esprit dans notre salut. Il fallait donc tenir la distinction sans rompre l'unité. Ce n'est pas le Père qui s'est incarné et pourtant il est présent à tout ce que fait le Fils et réciproquement. Les théologiens chrétiens, après bien des hésitations, ont finalement retenu le mot personne pour traduire cette réalité que, dans la Bible, il y avait trois voix qui pouvaient parler au nom de Dieu. Ils ont immédiatement précisé que ces trois personnes n'étaient pas trois sujets indépendants et autonomes, mais qu'elles n'existaient qu'en relation l'une avec l'autre : la relation faisant partie de leur être essentiel.

Pour exprimer leur unité sans gommer leur distinction, c'est le mot communion qui a été retenu. Communion dans une même essence divine, dira la théologie occidentale, pour bien souligner qu'entre ces trois personnes il y a une unité de pensée, d'action, d'être... Communion dans la même origine : le Père, dira la théologie orientale, pour souligner la place du Père dans la Trinité. Au-delà des différences d'accent, l'important reste ce mot communion et tout ce qu'il évoque entre des personnes : dialogue, échange, partage, amour... C'est sous ce visage qu'il faut concevoir l'unité du Dieu de la Révélation chrétienne, pas un Dieu un, monolithique, mais un Dieu uni, relationnel. Ceci souligne bien ce qui différencie le monothéisme chrétien du monothéisme musulman par exemple.

L'unité, dans une perspective chrétienne, c'est la communion et sa perfection est celle du dialogue, de l'échange et du partage. Ce n'est pas sans conséquence pour nous qui sommes créés à l'image de ce Dieu-communion. La véritable image de Dieu en notre monde, ce n'est pas le saint, mais la communion des saints. Quand nous disons que « Dieu est amour », nous n'affirmons pas seulement qu'il est infiniment bon, nous témoignons qu'il est, en lui-même. dialogue, échange, partage ; nous confessons que son unité est communion.

o O o

L'Esprit, qui est le lien d'amour du Père et du Fils, nous a introduits au cœur de la Trinité.

Michel Rondet s.j.

La Trinité de Dieu est le mystère de sa beauté.
Si on la nie, on a aussitôt un Dieu sans éclat, sans joie,
un Dieu sans beauté.

Karl Barth, Dogmatique 2, t. 1, p. 417

Publié dans DOSSIER L'ESPRIT

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LEVY 05/08/2015 01:43

DIEU EST DIEU. La tautologie qu’énonce l’islam (« Il n'y a de Dieu que Allah») pour professer sa foi ne différencie pas le monothéisme musulman du monothéisme chrétien parce que le monothéisme est Un, comme la transcendance est Une, et parce qu’il a une source unique jaillie du judaïsme. Et parce que Dieu n’est ni ‘’monolithique’’ ni’’ relationnel’’ : Il est (« Je suis celui qui est » - autre tautologie). On est saisi d’ébahissement, ou d’admiration, devant la somme des constructions argumentaires et surtout devant les facultés d’imagination spirituelle qui ont été mobilisées et déployées aux premiers temps de l’ère chrétienne pour agencer et réunir dans un concept globalisant les citations de Dieu qui se conjuguent dans les évangiles mettant en situation, selon le cas, ‘le Père’’, le ‘’Fils de Dieu’’ (coexistant avec le Fils de l’Homme) et ‘’l’Esprit’, ou les trois simultanément (Mathieu).
Le dogme trinitaire est la consolidation de ce concept, mais lui-même a ouvert sur deux millénaires, siècle après siècle et au cœur de chaque siècle, un champ sans limite à l’inventivité des théologiens et des exégètes pour configurer et ordonner une intellection de l’unité d’un Dieu en trois personnes. L’infinie complexité des combinaisons intellectuelles explicatives du ‘’monde interne de Dieu’’, et les controverses sans nombre et renouvelées sans fin entre théoriciens de la foi comme les confrontations conciliaires successives auxquelles ces figurations ont donné lieu, s’entourent largement pour nous aujourd’hui d’une opacité qui tient autant à l’ingénierie dogmatique qui a été mise en œuvre - et dont l’intelligibilité, par pans entiers, nous échappe - qu’à une interrogation rétrospective sur la raison de cet acharnement à passer outre à l’inconcevabilité de la ‘’réalité’’ divine par l'esprit humain.
Et c’est d’abord à cette interrogation que renvoie la conception d’une différenciation/communion des trois personnes dans l’unicité du Dieu. Le vrai sujet n’étant pas de savoir si ‘’on croit’’ ou non à la Trinité, ni d’exposer l’idée qu’on en a et le rôle qu’on assigne a chacune de ses composantes, mais de se demander si la démarche spirituelle a besoin en l’espèce d’autre support que le premier verset du prologue de Jean « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu. ». Verset qui nous livre probablement tout ce qu’il entre dans le projet de l’Esprit de nous confier sur l’Etre de Dieu. Et qui y procède en proclamant que l’essence de Dieu unit l’inconnaissable de la transcendance - « Dieu, personne ne le vit jamais » - et l’intention créatrice qui de toute éternité s’incorpore à celle-ci, en est inséparable ; une intention créatrice qui renferme l’amour du Créateur pour sa création et qui, dans sa plénitude, est métaphoriquement identifiée au Verbe, à la Parole, à la puissance du Logos qui « était au commencement en Dieu. Tout par lui a été fait ».
L’Esprit n’est pas nommé par le Prologue, mais il y est désigné et dénommé en tant que lumière, la seule « vraie » lumière portée par l’acte de création et contenue dans le Verbe : « En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes » ; une lumière qui après avoir « luit dans les ténèbres », s’est dévoilée quand « le Verbe s’est fait chair », quand son incarnation a accompli l’épiphanie par laquelle elle « venait dans le monde ». Au reste, le Prologue n’en eût-il dit mot, que l’Esprit y imposerait sa présence et sa force tant il illumine chaque verset, tant le texte johannique, dans sa splendeur, est enveloppé de sa lumière et paraît tout entier avoir été dicté par Lui. La perception de la nature de la transcendance que modèle le Prologue - magnifiée par une poétique qui transfigure moins de vingt lignes de texte en capital mystique de la chrétienté - marque cependant tout autant une borne qu’elle s’entrouvre sur l’histoire du salut : au-delà s’offre l’étendue immensément plus vaste du champ où l’entendement humain est confronté à lui-même, à ses ressources d’imagination, d’abstraction et de symbolisation.
Champ qui n’a cessé d’être parcouru mais qui est ouvert à l’exercice le plus paradoxal qui soit : toute spéculation sur l’Etre de Dieu trouve en effet sa limite en ce qu’aucune représentation humaine, aucune figuration née de notre intelligence, aucun mot des langues des hommes ne peut embrasser ni a fortiori décrire la particule la plus élémentaire de l’essence de la transcendance. Ne reste à l’intellection humaine que la capacité de se forger des concepts explicatifs pour chacun des ‘’mystères de la foi’’, concepts qui seront architecturés à chaque époque en résonance avec l’intelligence du monde qui est accessible aux contemporains de cette époque, c’est à dire suivant la lente avancée du savoir et des facultés individuelles et collectives à appréhender la création. Si le dévoilement de la transcendance est différé « jusqu'à ce que tout soit arrivé », si la connaissance de la substance de l’Etre est appelée à demeurer pour nous impénétrable jusqu’au jour de la parousie, de l’insertion des créatures et de la création dans le sein du Créateur, comment ne pas imaginer que l’Esprit n’en a pas moins dispensé quelques lueurs qui sont venues soutenir et infléchir chaque épisode du cheminement conceptuel des successeurs des apôtres. Mais ces lueurs s’ajustaient au dessein qui règle l’économie du dévoilement et qui fait épouser à celui-ci, « tant que le ciel et la terre ne passeront point », des intellections fragmentaires et provisoires : le malheur a fait que des concepts traduisant une vérité inaccessible en représentations transitoires ont été érigés en dogmes dont l’immobilité et l’intangibilité ont été tenues pour opposables à la liberté de conscience et partant au libre examen qui commande l’investigation spirituelle. Cette élection dogmatique qui perdure par delà les temps où les nécessités de la consolidation de la foi pouvaient justifier, ou expliquer, quelques uns des liens qu’il est dans la nature même des religions de resserrer sur leurs fidèles pour discipliner et endiguer leur croyance, résiste aujourd’hui à l’irrecevabilité qu’un grand nombre de dogmes (le plus grand nombre ?) se voient opposer par des baptisés (appelons-les des ‘’croyants-non croyants’’) qui, précisément, font le choix du questionnement de la spiritualité en délaissant la religion institutionnelle et son emprisonnement de la pensée.
Le paradoxe réside également dans ce que ce questionnement comporte intrinsèquement de contradictoire et qui se résume dans la confrontation entre d’un côté l’inaccessibilité pour la raison humaine de la compréhension du monde interne de Dieu, et de l’autre la revendication d’un libre parcours de l’intelligence de la foi appliquée à la nature de la transcendance. Mais ce paradoxe n’invalide pas cette revendication personnelle :’il ne réduit pas les interrogations et la recherche qui en procèdent à une somme de vanités stériles dans la mesure où ces interrogations et cette recherche apparaissent comme constituant la contrepartie apportée en gratitude du don de la foi - i.e. comme une action de grâce adressée à l’Esprit. Une contrepartie qui implique certes que la démarche spirituelle entreprise soit empreinte d’humilité, qu’elle échange avec d’autres quêtes individuelles, et qu’elle n’ignore pas les limites extraordinairement étroites assignées à ce qu’elle est à même de découvrir, ni sa dépendance aux facultés et aux connaissances nécessaires à sa mise en œuvre, mais qui emporte l’espérance que la réflexion qu’elle engage reçoive, elle aussi, sa part calculée des lueurs de l’Esprit. Pour contraint qu’il soit, le libre parcours de la foi peut arguer pour sa légitimation d’un considérant en forme d’interpellation : l’idolâtrie se limite t’elle à représenter la divinité par des images ou des statues, ou faut-il reconnaître une autre de ses formes dans le fait de figurer cette même divinité par une construction intellectuelle qui le façonne à notre entendement, avec des concepts, des notions, et des mots étrangers à l’ordre de la transcendance ?
Lequel n’intègre pas notre temporalité - les temps sont peut-être déjà accomplis dans un ‘’ailleurs’’ de la création, dans un univers parallèle dont l’Esprit a suggéré l’hypothèse à nos astrophysiciens, et qui sait si la parousie réalisée en cet ailleurs ne se situe pas derrière nous dans une perspective et un décompte de l’histoire du salut autres que ceux attachés au repérage chronologique auquel nous, créatures terrestres, avons recours (Graham Green se demandait déjà s’il n’existait pas une planète où le Christ ne serait pas mort) ?. Et n’est pas davantage contraint par les autres repères qui nous servent à borner le monde et ses composantes, à répertorier, à classer et à nommer ce qui nous est visible, perceptible ou concevable.
Que nous ayons été créés à l’image de Dieu n’entraîne aucunement que l’Etre de Dieu puisse être déduit de la représentation que nous avons de nous-mêmes, ni des figurations par lesquelles nous traduisons notre compréhension de la condition humaine et notre entendement des lois qui gouvernent la part infime de la création que l’humanité a reçue en apanage. Par là, toute acception de la transcendance sur laquelle on voudrait s’arrêter ne saurait afficher que son incapacité à définir ce qui est l’indéfinissable, à délimiter ce qui est sans limite.
L’inconnaissabilité de la substance de Dieu, et l’impossibilité à Le nommer qui en est le corollaire, sont inscrites dans la naissance même du monothéisme : la formation du tétragramme « YHWH » des Hébreux, qu’il était défendu d'articuler, est au cœur de l’invention de la spiritualité monothéiste où elle a édifié le premier rempart élevé contre les idoles : idoles faites de matière et d’images et investies de pouvoirs fallacieux - statues des dieux d’hier ou veau d’or restauré par notre temps -, ou idoles conçues par l’esprit humain dans la prétention de dessiner, de décrire et en quelque sorte de créer Dieu. Le « Béni soit son Nom », qui ne prononce pas le nom invoqué, qui ne lui attribue pas un nom, participe du même respect du mystère de l’Etre. Respect qui est d’abord fait de la reconnaissance de ce que la transcendance est indicible parce qu’elle irréductible à toute appréhension intellectuelle de la part des créatures humaines. Cette impossibilité ontologique fut résumée en ces termes par Michel de Certeau : « Ce que l'on croit n'est pas vérifiable, manipulable, réductible à un objet de connaissance dont on pourrait faire le tour » - lequel ajoutait que « ce langage n'est pas réservé à la mystique ou alors tout croire est mystique ».
Le prologue johannique - il ne faut pas cesser d’y revenir, et notamment à ses diffractions midrashiques - se garde d’ailleurs d’approcher de ce qui est l’in-élucidable de l’Etre de Dieu. Il s’écarte ainsi de toute énonciation à partir de laquelle nous pourrions imaginer une quelconque émergence du divin, ou nous figurer le big bang qu’a été l’implosion de l’amour d’où est née la Création. Réserve qui le fait par deux fois s’en tenir à la formulation la plus allusive et la plus admirablement imprécise qui puisse être « Au commencement était ... ». De même, s’il entre dans l’économie du rapport entre le Fils et le Père plus avant que par le premier verset (« le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu »), c’est non par l’affirmation d’une vérité révélée mais par une simple comparaison qui s’agissant du Verbe incarné, renvoie à ce que l’esprit humain est capable de se représenter : « nous avons vu sa gloire, gloire comme celle qu’un fils unique tient de son Père ».
Pour tout un courant de la spiritualité chrétienne (Scot Erigène, maître Eckhart. …) - qui sous notre lecture rétrospective trace un parallèle avec l’univers conceptuel du judaïsme pour lequel Dieu est à la fois Unique et Inconnaissable -, la transcendance se conçoit uniquement dans l’abstraction, et en tout dernier ressort par le silence. Ce courant n’augmente Dieu d’aucun qualificatif. Il n’est pas ‘’Tout puissant’’, tout au plus peut-on dire que la toute puissance Lui appartient car elle ne peut participer que de son essence ; Il n’est pas ‘’Miséricordieux’’, c’est la miséricorde qui réside en Lui et qui en tant qu’expression de l’amour se confond dans l’Etre avec l’intention créatrice. De même Il n’est pas ‘’éternel’’, et la proclamation originelle du monothéisme tourne la difficulté à lui attacher un attribut en inversant la définition qu’elle donne de Lui à Israël : « L’Eternel est ton Dieu » - qui peut se déchiffrer par ‘’ce que tu as comme idée de l’éternité est ce que tu as à connaître de la substance de YHWH’’. Les désignations qui font de chaque expression d’un summum du Bien, de la Bienveillance, de la Justice, ou de la Puissance et de la Gloire, un équivalent servant à nommer le divin ne s’en trouvent pas invalidées (ce qui vaut d’une certaine façon pour ‘’les plus beaux noms de Dieu’’ dans l’islam), à commencer par l’invocation du « Seigneur », mais pour autant qu’elles sont employées en pleine conscience de la translation opérée entre l’indicible et l’image poétique qui émane d’une pénétration spirituelle ou d’une expérience mystique.
Mais plus fondamentalement, c’est l’intention d’entrer dans l’Etre intime de Dieu et de le décrire que récuse la réfutation des discours sur la nature de la transcendance, que vise le parti de s’affranchir de toute adhésion à des concepts qui ont le projet d’anticiper le dévoilement. Décrire, n’est-ce pas en effet mesurer une finitude et s’en accommoder ? Et s’agissant de Dieu, cela ne revient-il pas à méconnaître sa liberté ? Une liberté qui ne se distingue pas du caractère in-élucidable de la substance de l’Etre. Et une liberté dont seul un cheminement vers l'absolu peut sans doute nous laisser deviner un aperçu de contour, l’esquisse d’une esquisse : l’Esprit ne nous y donne-t-il pas à entrevoir qu’elle se fonde sur ce qu’Il n’est l’infini de rien, de rien de précisément délimité - ni infirment bon, ni infiniment parfait, ni infiniment rien d’autre, mais l’infini de tout, l’infini en soi.
Que la transcendance soit in-élucidable et indicible - « c’est seulement dans ce que (le) langage ne dit pas que Dieu est vraiment Dieu »- permet également d’entendre, par symétrie, qu’elle ignore nos catégories, et notamment qu’elle n’est pas binaire : partant, la question de savoir si ‘’Dieu existe’’ ou non n’a pas plus de sens, dans l’ordre qui est le sien, que la dispute, ou la spéculation, pour déterminer de qui procède le Fils. Différenciation essentielle qui est au reste soutenue par des propositions bien plus radicales, et on empruntera notre conclusion à celle qui, dans le nombre, est peut-être la plus subversive parce qu’elle illustre incomparablement la capacité de dérangement que possède l’Esprit quand il se fait complice de nos questionnements - une capacité qui en l’espèce, est mise en lumière en trois courtes phrases où se découvre l’avertissement que la démarche vers l’intelligence de la foi vise sa propre fin qui se confond avec un éveil spirituel : « Nous ne savons pas ce qu'est Dieu. Dieu lui-même ignore ce qu'il est parce qu'il n'est pas quelque chose. Littéralement Dieu n'est pas, parce qu'il transcende l'être ». Ce qu’il fallait en somme démontrer : DIEU EST DIEU.
Didier LEVY - 4 août 2015