René Girard, le sacré, la violence

Tuons tous les Arabes et vivons en paix entre nous. L’auteur de cette inscription que j’avais relevée il y a une vingtaine d’années sur un mur à Marseille n’avait sans doute pas lu René Girard, mais il avait produit de ses écrits une illustration des plus éloquentes.

Exposer en quelques pages les éléments fondamentaux d’une pensée aussi profonde et complexe que celle de cet illustre philosophe avignonnais est un pari perdu d’avance. Mais il serait inimaginable qu’un dossier sur le sacré ne comporte pas une référence un peu consistante à ses travaux

Dans la production considérable de René Girard, nous avons choisi de nous concentrer particulièrement sur deux ouvrages qui nous paraissent particulièrement significatifs de son apport spécifique : La violence et le sacré et Des choses cachées depuis la fondation du monde, que nous placerons dans la perspective de celui qui les a précédés, Mensonge romantique et vérité romanesque.

S’appuyant sur de multiples exemples tirés tant de l’ethnologie que des mythes de l’Antiquité ou des textes bibliques, René Girard pose que le sacrifice rituel a pour fonction de mettre fin au déchaînement de la violence. Le sacrifice est une « violence de rechange ». « On ne peut tromper la violence que dans la mesure où on ne la prive pas de tout exutoire ». Immoler des victimes étrangères au groupe ou des victimes animales plutôt qu’humaines détourne la violence d’êtres qu’on cherche à protéger vers des créatures dont la mise à mort présente moins d’importance : « tout rite sacrificiel repose sur deux substitutions : la première est fournie par la violence fondatrice qui substitue une victime unique à tous les membres de la communauté ; la seconde, seule proprement rituelle, substitue à la victime émissaire une victime sacrifiable. Ce qui caractérise essentiellement les catégories sacrifiables … c’est qu’elles tombent régulièrement hors de la communauté ». « C’est la communauté entière que le sacrifice protège de sa propre violence, c’est la communauté entière qu’il détourne vers des victimes qui lui sont extérieures ». Mais cette substitution doit demeurer mystérieuse, ne doit pas apparaître au grand jour pour ce qu’elle est, faute de quoi elle perdrait son efficacité. « Les vrais « boucs émissaires » sont ceux que les hommes sont incapables de repérer en tant que tels, ceux à la culpabilité desquels ils croient dur comme fer ».

Nous croyons spontanément que le sacrifice est fait pour établir une médiation entre son auteur et une divinité. Comme les divinités tendent à s’évaporer, aux yeux de la modernité,  dans le néant du mythique, le sacrifice nous apparaît absurde. Or le recours à la divinité est nécessaire pour que le sacrifice joue son rôle d’apaisement de la violence : il permet de laisser les fidèles dans l’ignorance du mécanisme. Il faut que ce soit le dieu qui soit censé réclamer des victimes.

La contagion de la violence provoque les mêmes effets que la maladie, et les sociétés primitives la traitent souvent de la même manière : en fuyant la contagion de l’impureté. « Tout sang répandu en dehors des sacrifices rituels, dans un accident par exemple, ou dans un acte de violence, est impur… l’impureté rituelle est présente partout où on peut craindre la violence ». Le contact du sang rend impur : sang versé dans le combat, sang menstruel lié aux aspects violents de la sexualité ; et l’impureté se communique à tout ce qui a été en contact avec elle. Cette impureté doit être évitée par toute une série de rituels, ou lavée par une opération sacrificielle, le sang du sacrifice ayant le pouvoir de l’effacer : « le sang qui demeure pur s’il est rituellement versé ». « Le rituel a pour fonction de "purifier" la violence, c’est à dire de la "tromper" et de la dissiper sur des victimes qui ne risquent pas d’être vengées ».

Mais si la victime émissaire n’est pas le vrai coupable, quelle est donc l’origine de la crise ? « La pensée moderne… comme toutes les pensées antérieures, cherche à rendre compte du jeu de la violence et de la culture en termes de différences. C’est là le préjugé le plus enraciné de tous ». Or, contrairement à l’intuition moderne, ce ne sont pas les différences qui créent la violence, mais l’indifférenciation, la perte « de l’ordre culturel dans son ensemble » qui est « un système organisé de différences ». « Là où la différence fait défaut, c’est la violence qui menace », puisque l’indifférenciation rend légitime toute prétention de chacun en fonction de son désir. Ainsi la naissance de jumeaux est souvent vécue comme si dangereuse dans les sociétés primitives qu’il arrive qu’on sacrifie l’un d’eux, et le thème des conflits fratricides est l’un des plus répandus dans le mythe comme dans l’histoire.

Ces rapports de la violence et du désir sont éclairés dans l’essai Mensonge romantique et vérité romanesque. René Girard y oppose l’idée fallacieuse que le romantique se fait du désir à la vérité que dévoilent les grands romanciers des temps modernes, tels Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoïewski ou Proust. « Le vaniteux romantique veut toujours se persuader que son désir… est l’émanation d’une subjectivité sereine, la création ex nihilo d’un Moi quasi divin ». Au contraire, les héros mis en scène par ces grands romanciers sont attirés vers l’objet de leur désir par le fait que cet objet est désiré par une tierce personne ; d’où la fascination qu’ils éprouvent pour ce tiers, pour sa personne et pour le milieu où il évolue, soit qu’il possède déjà l’objet de leur désir, soit qu’il soit en rivalité avec eux pour l’obtenir. Ils cherchent donc à s’assimiler à ce tiers et manifestent à son égard un mélange d’attirance et de ressentiment. Ce dispositif définit le désir triangulaire, source de la pulsion mimétique, que René Girard désignera par le terme de mimésis. Julien Sorel réussit à faire renaître le désir de Mathilde en feignant de courtiser la maréchale de Fervaques. L’Eternel Mari de Dostoïevski est fasciné par l’ancien amant de sa femme décédée, et veut à tout prix l’associer, pour son propre malheur, à sa future entreprise matrimoniale.

Reprenant ces analyses dans ses ouvrages postérieurs, René Girard affirmera que « le désir est essentiellement mimétique. Il se calque sur un désir modèle ; il élit le même objet que ce modèle ». « Le même, le semblable, dans les rapports humains, évoque une idée d’harmonie », alors que « deux désirs qui convergent vers le même objet se font mutuellement obstacle. Toute mimesis portant sur le désir débouche automatiquement sur le conflit ».

La crise provoquée par le déchaînement de la violence ne peut se résoudre que par le recours à la victime émissaire. Le mythe d’Œdipe en constitue une modèle révélateur. Il faut pour cela que « les hommes réussissent tous à se convaincre qu’un seul d’entre eux est responsable de toute la mimesis violente », qu’ils « réussissent à voir en lui la « souillure » qui les contamine tous » : alors le mécanisme de la victime émissaire va produire ses heureux effets. « En détruisant la victime émissaire, les hommes croiront se débarrasser de leur mal, et ils s’en débarrasseront effectivement, car il n’y aura plus, entre eux, de violence fascinante ».

Chargée de la souillure initiale, cause de la crise, la victime à sacrifier est donc un objet d’opprobre et d’horreur ; mais en même temps, elle ramène la paix par son sacrifice, et acquiert donc par là une haute valeur. C’est ainsi qu’elle devient sacrée. « Les mots sacrifice, sacri-fier, ont le sens précis de rendre sacré, de produire le sacré ».  Cette ambivalence explique le double caractère du sacré, redoutable et désirable à la fois. Œdipe-Roi et Œdipe à Colonne incarnent les deux phases du processus. On le trouve à l’origine de la royauté telle qu’elle se laisse percevoir dans des sociétés où le roi, le héros sacré, l’ancêtre divinisé, peut être sacrifié, mais le plus souvent épargné dans la réalité par la substitution d’une victime animale, après avoir été conduit à des transgressions et des violences éventuellement ritualisées qui le chargent de l’aspect négatif du sacré avant que la victime ne lui permette de bénéficier de ses aspects positifs. Le rôle bénéfique du sacrifice le rend apte à fonder ou à refonder une société humaine : l’histoire romaine commence par un meurtre fratricide ; le sacrifice préside à de multiples actes initiaux. « La violence unanime a un rôle fondateur ». 

 « Pour comprendre la culture humaine il faut admettre que l’endiguement des forces mimétiques par les interdits, leur canalisation dans les directions rituelles, peut seul étendre et perpétuer l’effet réconciliateur de la victime émissaire. Le religieux n’est rien d’autre que cet immense effort pour maintenir la paix. Le sacré, c’est la violence, mais si le religieux adore la violence, c’est toujours en tant qu’elle passe pour apporter la paix ; le religieux est tout entier orienté vers la paix, mais les moyens de cette paix ne sont jamais dénués de violence sacrificielle ». On touche alors au cœur des rapports entre le religieux, le sacré et la violence.

« Le sacré, c’est l’ensemble des postulats auxquels l’esprit humain est amené par les transferts collectifs sur les victimes réconciliatrices, au terme des crises mimétiques. Loin de constituer un abandon à l’irrationnel, le sacré constitue la seule hypothèse possible, pour les hommes, tant que ces transferts subsistent dans leur intégrité ». Ainsi, « le jeu du sacré et celui de la violence ne font qu’un ». « C’est la violence qui constitue le cœur véritable et l’âme du sacré ». La création et la manipulation du sacré ainsi étroitement lié à la violence sacrificielle sont à l’origine de l’attitude religieuse. « Seront dits religieux tous les phénomènes liés à la remémoration, à la commémoration et à la perpétuation d’une unanimité toujours enracinée, en dernière instance, dans le meurtre d’une victime émissaire ». Or « l’impuissance à s’adapter aux conditions nouvelles est caractéristique du religieux en général » : c’est la source des déséquilibres du système. 

« Repérer la violence fondatrice, c’est comprendre que le sacré unit en lui tous les contraires, non parce qu’il diffère de la violence, mais parce que la violence paraît différer d’elle-même : tantôt elle refait l’unanimité autour d’elle pour sauver les hommes et la culture, tantôt, au contraire, elle s’acharne à détruire ce qu’elle avait édifié ». Mais la pratique du sacrifice peut perdre son efficacité au cours du temps : soit que l’apparence de continuité entre la victime et l’être humain  à qui elle est substituée s’affaiblit : « s’il y a trop de rupture entre la victime et la communauté, la victime ne pourra plus attirer à elle la violence : le sacrifice cessera d’être « bon conducteur » ; soit à l’inverse « s’il y a trop de continuité, la violence ne passera que trop aisément, et dans un sens et dans l’autre ». Le sacrifice cesse donc de jouer son rôle apaisant lorsque la victime n’est plus considérée comme la cause du désordre en même  temps que son remède. C’est l’étape de la crise sacrificielle. « La crise sacrificielle, c’est à dire la perte du sacrifice, est perte de la différence entre  violence impure et violence purificatrice. Quand cette différence est perdue, il n’y a plus de purification possible, et la violence impure, contagieuse, c’est à dire réciproque, se répand dans la société. La différence sacrificielle, la différence entre le pur et l’impur ne peut pas s’effacer sans entraîner avec elle toutes les autres différences ».

Les progrès de l’esprit rationnel et critique tendent à dévoiler l’illusion de la victime émissaire. La justice se substitue tant bien que mal à l’enchaînement des vengeances réciproques. Mais son action demeure tributaire d’une forme de violence, vite prompte à dégénérer. « Toujours, semble-t-il, le moment arrive où l’on ne peut plus s’opposer à la violence que par une autre violence ; peu importe, alors, que l’on réussisse ou que l’on échoue, c’est toujours elle la gagnante ».  En effet, « il n’y a dans le système pénal aucun principe de justice qui diffère réellement du principe de vengeance. C’est le même principe qui est à l’œuvre dans les deux cas, celui de la réciprocité violente, de la rétribution ». C’est donc à tort que nous croyons avoir jugulé la violence dans nos sociétés contemporaines. « La tendance à effacer le sacré, à l’éliminer entièrement, prépare le retour subreptice du sacré, sous une forme non pas transcendante, mais immanente, sous la forme de la violence et du savoir de la violence ».

En effet, l’affaiblissement du religieux, et le dévoilement du processus sacrificiel pour ce qu’il est, exposent nos sociétés contemporaines à une violence désormais privée de ce recours essentiel. « La société moderne ne produit plus de religieux au sens des systèmes que nous sommes en train d’étudier. …le mécanisme fondateur fonctionne beaucoup moins bien qu’auparavant, même s’il n’a pas complètement cessé de fonctionner ». Donc, « si l’homme s’abandonne, comme il l’a toujours fait dans le passé, à la contagion mimétique, il n’y aura plus de mécanisme victimaire pour le sauver », car « à partir du moment où la connaissance du mécanisme se répand… il est impossible de restaurer les mécanismes sacrificiels en cours de désagrégation ». Démasqués, ils perdent l’essentiel de leur efficacité, même si on s’obstine à les faire fonctionner, comme l’ont fait les grands mouvements de violence totalitaire. « Des catégories entières sont distinguées du reste de l’humanité et vouées à l’anéantissement : les juifs, les aristocrates, les bourgeois, les fidèles de telle ou telle religion, les mal-pensants de toute espèce. La création de la société parfaite, l’accès au paradis terrestre nous sont toujours représentés comme subordonnés à l’élimination préalable ou à la conversion forcée des coupables ». 

Or il existe dans notre héritage culturel un courant de pensée qui voit naître et triompher une conception de la victime radicalement opposée à celle qui a fondé nos sociétés. C’est celui qu’on voit se manifester dans le texte biblique, s’affirmer progressivement dans l’Ancien Testament, en concurrence encore avec les cadres de pensée qui le contredisent, et l’emporter presque exclusivement dans le Nouveau Testament. 

Dans le texte biblique, les éléments de la crise sacrificielle sont aussi présents que dans les mythes antiques ou les cultures animistes. Mais il s’y développe une différence fondamentale. S’il est vrai qu’on y voit subsister des traces évidentes d’une conception sacrificielle du rapport à la divinité, les meurtres des victimes n’y sont pas camouflés sous les apparences d’une justification, mais dévoilés pour ce qu’ils sont. Ainsi de celui d’Abel et de ceux des prophètes. Ainsi évidemment la Passion de Jésus. René Girard constate que « dans les Evangiles, la Passion nous est bien présentée comme un acte qui apporte le salut à l’humanité, mais nullement comme un sacrifice ». Seule l’Epître aux Hébreux autorise cette lecture, qui, lorsqu’on cherche à la justifier, « n’aboutit qu’à des absurdités ; Dieu a besoin de venger son honneur compromis par les péchés de l’humanité, etc. Non seulement Dieu réclame une nouvelle victime, mais il réclame la victime la plus précieuse et la plus chère, son fils lui-même. Ce postulat a plus fait que toute autre chose, sans doute, pour discréditer le christianisme aux yeux des hommes de bonne volonté dans le monde moderne ». « C’est faute de comprendre le rapport du Christ à sa propre mort que les chrétiens, à la suite de l’Epître aux Hébreux, ont adopté le terme de sacrifice : seules les analogies de la Passion avec les sacrifices de l’ancienne loi les ont frappés ».

En effet, «  l’Ancien Testament tout entier défait les transferts de la victime émissaire et se déprend peu à peu de la violence sacrée. Loin de rester sous la dépendance du sacré violent, donc, l’Ancien Testament s’en écarte, mais il lui reste assez attaché, dans ses parties les plus primitives, pour qu’on puisse lui reprocher d’être violent sans invraisemblance excessive ».

Ainsi, confronté à un héritage encore partiellement chargé des attitudes traditionnelles, le développement de la chrétienté est resté largement tributaire d’une conception sacrificielle, tout en se référant à des textes qui la condamnent sans équivoque. 

Mais la dynamique qui emporte le message biblique hors des archaïsmes qui pourraient le freiner est si forte qu’elle a plus que toute autre cause historique provoqué le rejet du système sacrificiel. « L’humanité entière sort du religieux, c’est à dire de l’interaction entre les impératifs qui surgissent de l’unanimité victimaire ». Autant et plus qu’au progrès des connaissances, il faut en attribuer le mérite au judéo-christianisme, l’esprit des Lumières lui devant sans doute une part notable de son propre épanouissement. « Ce qui achève de mourir en ce moment, c’est la divinité encore sacrificielle du christianisme historique, ce n’est pas le Père de Jésus, ce n’est pas la divinité des évangiles, à laquelle la pierre d’achoppement du sacrifice, justement, nous a toujours empêché et nous empêche d’adhérer ». Bien des choix dans le texte évangélique illustrent cette option, à commencer par l’Annonciation et les récits de l’enfance. « Entre ceux qui sont impliqués dans la conception virginale, l’Ange, la Vierge et le Tout-puissant, ce ne sont pas des rapports de violence qui s’instaurent ». « L’absence de tout élément sexuel n’a rien à voir avec le puritanisme ou le refoulement … L’absence de toute sexualité, c’est l’absence de cette mimesis violente que nous disent, dans les mythes, le désir et le viol par la divinité ». « Dans toutes ces scènes, les évangiles et la tradition chrétienne, s’inspirant de l’Ancien Testament, font passer au premier plan tous les êtres prédisposés au rôle de victime, l’enfant, la femme, les pauvres, les animaux domestiques ».  

Le prophétisme juif a particulièrement pris pour cible la conception sacrificielle. « Amos, Isaïe, Michée dénoncent en des termes d’une violence extrême l’inefficacité des sacrifices et de tout le rituel ». La controverse autour du rôle assumé par le Temple de Jérusalem joue un rôle majeur dans l’évangile, et se conclut nettement par son rejet : « Le rideau du Temple, c’est ce qui sépare les hommes du mystère sacrificiel, c’est la concrétisation matérielle de la méconnaissance qui fonde le sacrifice ». Sa déchirure à la mort de Jésus marque la rupture avec la sacralité : « Je pense, en effet, qu’il faut éliminer le sacré car le sacré ne joue aucun rôle dans la mort de Jésus ».

Comment alors échapper à la violence, privés désormais comme nous le sommes du recours immémorial à la pratique sacrificielle ? Le risque considérable que fait courir à l’humanité cette impuissance à présent irrémédiable du religieux explique le paroxysme de la violence qu’expose l’Apocalypse. Le remède est clairement affirmé dans l’évangile, et Jésus est « le prophète de la dernière chance ». « Pour sortir de la violence, il faut de toute évidence renoncer à l’idée de rétribution ». Car le système de récompenses et de peines, si codifié et moralisé qu’il soit, porte en lui la justification  de la violence, puisque « la violence se perçoit toujours comme légitimes représailles ». « Les hommes s’imaginent que pour échapper à la violence il leur suffit de renoncer à toute initiative violente, mais comme cette initiative, personne ne croit jamais la prendre, comme toute violence a un caractère mimétique et résulte ou croit résulter d’une première violence,… ce renoncement-là… ne peut rien changer à quoi que ce soit ».

Prier pour se persécuteurs, tendre l’autre joue, autant de prescriptions qui seules peuvent briser le cercle de la violence. Une seule voie s’ouvre donc à l’humanité, c’est celle que proclame l’évangile avec une force sans pareille, en énonçant « tout ce que les hommes doivent faire pour rompre avec la circularité des sociétés fermées, tribales ou nationales, philosophiques ou religieuses ». Jésus nous convie à « une rupture formidable . C’est l’élimination complète pour la première fois du sacrificiel, c’est la fin de la violence divine » ; « elle exige une conversion totale du regard, une métamorphose spirituelle sans précédent dans l’histoire de l’humanité ». L’unique recours est désormais la voie du Royaume, « le Royaume de l’amour qui est aussi celui du vrai Dieu ». 

Alain Barthélemy-Vigouroux